Cinsiyet, Toplumsal Cinsiyet ve Trans Tartışmaları

Joanne Conaghan

Çev. Büşra Uyar


Cinsiyet tanıma reformu konusundaki son tartışmaların basındaki ve sosyal medyadaki tezahürlerini gözlemlemek can sıkıcı oldu. Öfke yükselirken, söylemin büyük kısmı başkalarının bakış açılarına saygı göstermemekle, zaman zaman da profesyonel ve hatta kişisel, çevrimiçi bir tacize dönüşmekle suçlandı. Eşitlik arayışının bu tür acımasız anlayışları, özellikle de kapsayıcılık, empati ve farklı bakış açılarına saygı gibi değerlerin genel olarak ciddi bir itibar gördüğü feminist bir bağlamda açığa çıkarması rahatsız edicidir.


Trans aktivistler ve “cinsiyet eleştirel” feministler arasındaki tartışmanın görünürdeki açmazının arkasında yatan şey nedir? Bir yandan, transların saldırgan, hantal ve patolojik şekilde deneyimlemeyecekleri yasal bir cinsiyet tanıma sürecine erişmeye yönelik tamamen haklı bir endişesi var. Diğer yandan, feministler arasında bir grubun, “öz-beyan”a dayalı ve Arjantin, Belçika, Brezilya, Şili, Kolombiya, Danimarka, İrlanda, Malta ve Norveç gibi ülkelerde farklı şekillerde uygulamada olan hukuki cinsiyet tanıma rejiminin, özellikle kadınların tecavüz kriz merkezleri ve kadın sığınakları gibi cinsiyete dayalı güvenli alanlara erişimini güvence altına alma konusunda feminist aktivizmin onlarca yıllık zor uğraşlar sonucu kazanımlarını zayıflatacağına yönelik kuşkuları var. Mevcut eşitlik mevzuatının hâlihazırda, eşcinsel hizmet sağlayıcılarının, bunu meşru bir amaca ulaşmak için orantılı bir araç olarak göstererek trans bireylere ulaşmayı reddetmelerine izin veren bir koruma düzeyi sağlaması gerçeği (örneğin, bir danışmanlık hizmeti, “erkek bedenli” trans kadınlar da katılırsa cinsel saldırıya uğramış bir kadının grup terapilerine daha az katılmasının muhtemel olduğu şeklinde bir endişeye kapılabilir)[1] bu endişeleri yatıştırmış gibi görünmüyor, hâlbuki kesinlikle yatıştırmalı çünkü özellikle hükümet eşitlik yasasını değiştirme yönünde herhangi bir planı olmadığını belirtti.


Cinsiyet eleştirel feministler, ırk, din, cinsiyet, cinsiyet değiştirme gibi eşitlik kategorilerinin her zaman aynı düzeyde değerlendirilmesi gerektiği varsayımıyla, cinsiyet kimliği haklarına diğer yasal korunma gerekçelerine göre fark edilebilir bir itibar gösterilmesine ilişkin endişelerini de dile getirdiler. Yine de, gerekçelere aynı şekilde muamele etme konusuna katı bir şekilde bağlı kalmak, farklı eşitsizlik biçimlerinin birbirleriyle nasıl ilişkili olduğunu hiçe sayıyor: bazıları dezavantaj veya damgalama kategorileri yaratma konusunda aktif bir şekilde rol alırken (örneğin, dinin homoseksüelliğin anormal veya ahlaksız olarak tanımlanmasına yaptığı katkıyı düşünün), hukuken korunan bazı gerekçeler birbirine bağımlıdır (bazı cinsiyet kavramlarına başvurmadan cinsiyet değiştirmeyi anlamak zordur). Kesişimsellik teorisi bize bir şey öğrettiyse, o da eşitsizliğin ne kadar muğlak ve karmaşık bir olgu olduğudur. Bu, düz çizgilerden oluşan bir düzen ya da matematiksel modellerden ziyade, “korunma gerekçeleri”nin ayrı dezavantaj unsurları olarak değil, sosyal ve politik düzenin derinlemesine iç içe geçmiş boyutları olarak karşımıza çıktığı, birbirine paralel ve birbirini kesen ilişkiler, süreçler ve yapıların bir karışımıdır. Dahası, bu gerekçeler farklı eşitsizlik sonuçları üretmek için birbirleri üzerinde, birbirleriyle ve birbirlerine karşı çalıştığından, özel olarak uygulandıkları durumlarda aynı hizada durmaları nadirdir. Buradan eşitsizlik kategorilerinin soyut olmaktan ziyade, genellikle orantısız bir şekilde tezahür ettiği; korunma gerekçelerinin eşitsiz, genellikle hiyerarşik ve bazen doğrudan çarpıştığı eşitsizlik deneyimleri ürettiği sonucu çıkar.


Burada olan bu mu? Transların ve kadınların hakları birbirleriyle çatışıyor mu? Bu noktada, cinsiyet/toplumsal cinsiyet dikotomisini ve bunun cinsiyet eleştirel feministler tarafından “kadın olarak doğanlar” (cinsiyet) ile trans kadınlar (toplumsal cinsiyet) arasına ciddi bir mesafe koymak için nasıl uygulandığını vurgulamak yararlıdır. Birçok feminist, biyolojik temelli (hamilelik, menstrüasyon ve benzeri) ve kültürel olarak empoze edilen (örneğin kadınların daha şefkatli olduğu, belirli iş türlerine daha az uygun olduğuna dair varsayımlar gibi) yönlerini ayırt etmenin bir yolu olarak ikinci dalga feminizmde ortaya çıkan cinsiyet/toplumsal cinsiyet ayrımına aşinadır. İkinci dalga feministleri, kadınların maruz kaldığı ayrımcılığın çoğunun biyolojik olarak belirlenmediğini, sosyal olarak inşa edildiğini iddia etmek için cinsiyet/toplumsal cinsiyet ayrımını kullandı; bu nedenle kadınlara erkeklerden daha az elverişli davranmak için savunulabilir bir temel sağlayamadı. Bu strateji bir noktaya kadar işe yaradı ancak işyerinde hamileliği uygun hale getirmek için argüman geliştirilmesi söz konusu olduğunda, bunu tartışılabilir kılarak sorun yaşadı, çünkü bazı temel biyolojik açılardan kadınların erkeklerden farklı olduğu için bu farklılığı yansıtan (genelde kadınların dezavantajına olan) sosyal düzenlemeler ayrımcı olmak zorunda değildi.


Bazı feministler aynılık/farklılık tartışmasının yarattığı çıkmazın üstesinden gelmekle meşgulken, çoğunlukla (siyah ve lezbiyen) azınlıklardan feministler, ana akım feminizmin ortaya attığı cinsiyet ve toplumsal cinsiyetin inşasını sorgulamaya başladı. Bu sesler ikna edici bir şekilde doğruladı ki, feminizmle ilgili sorun, kadınlık kavramlarını, beyaz, orta sınıf, heteroseksüel kadın deneyimiyle uyumlu olacak ancak feminist söylemde bakış açılarının ifade edilmesi ve paylaşılması için mücadele eden kadın azınlıkların deneyimlerini ihmal edecek şekilde özselleştirilmesiydi: “Ben bir kadın değil miyim?” diye sormuştu feminist akademisyen bell hooks[2], 19. yüzyıl Afrika kökenli Amerikalı feministi ve kölelik karşıtı Sojourner Truth’un sözlerini tekrarlayarak.


Bu eleştirel anlayışlar, “kadın” ve “erkek” kategorilerinin sosyal olarak inşa edildiğini ve ideolojik olarak işleyebildiğini kabul ederek, özselleştirilmiş anlayıştan idealize edilmiş bir kadınlığa bir dönüş sağladı. İlk olarak Kim Crenshaw tarafından geliştirilen ve eşitsizliğin tek boyutlu olmaktan ziyade, çok boyutlu olarak anlaşılmasını destekleyen (ve bu nedenle, farklı dezavantaj kategorilerinin birbirinden ayrı olarak konuşlandırılmasıyla basit veya kolay bir şekilde ele alınamayacak) kesişimsellik teorisinin yanı sıra, yeni bir feminist eşitsizliğin karmaşıklığına, kimliğin akışkanlığına ve bir eleştirel analiz kategorisi olarak cinsiyetin rolü ve sınırlarına çok daha açık bir duyarlılık gelişti.


Bu yeni teorik çerçeve içinde, biyolojik cinsiyet ile sosyo-kültürel olarak toplumsal cinsiyet arasındaki ayrım, cinsiyetin de toplumsal cinsiyette olduğu kadar toplumsal ve kültürel olarak yapılandırılmış olduğu görüşüyle birlikte, yenilenmiş feminist incelemenin alanına girdi.[3] Biyolojik cinsiyetin sosyal ve kültürel açıdan olumsal olduğu şeklinde yeniden kavramsallaştırılması, ikinci dalga feministlerin sırasıyla biyoloji ve kültüre karşılık gelen bir cinsiyet/toplumsal cinsiyet ayrımına dayanmasıyla oldukça çelişiyor. Bu nedenle, cinsiyet tanıma tartışmasında konunun eleştirellikten uzak bir şekilde ele alınması şaşırtıcı. Buradaki mesele, biyolojinin ve daha spesifik olarak cinsiyetin bedenselliğinin önemini reddetmek değil. Bedenler vardır ve biçimleri cinsel anlamda fark edilebilir düzenler şeklinde farklılaşır. Ancak bu bedenleri nasıl okuduğumuz, onları nasıl sınıflandırdığımız ve yorumladığımız tamamen ayrı bir konudur. Thomas Laqueur, cinsiyet üzerine kapsamlı bir tarihsel çalışmasında, tarihsel olarak erkek ve kadın bedenlerinin çeşitli şekillerde anlaşılmasının izini sürüyor.[4] Modern öncesi kavramsallaştırmaların kadın bedenini ya erkek bedeninin bir parçası (İncil’de Havva’nın Adem’in kaburga kemiğinden yaratılmasında olduğu gibi) ya da onun kusurlu bir versiyonu olarak (Aristoteles’in kadın bedenini “bozulmuş erkek” diye nitelendirerek reddetmesinde olduğu gibi) ele aldığını gösteriyor. Laqueur’ün “tek cinsiyetli” modelden ziyade “iki cinsiyetli” şeklinde nitelendirdiği, temelde birbirinden farklı olan erkek ve kadın bedenleri kavramı, aslında on sekizinci yüzyıla kadar baskın hale gelmedi. Ayrıca, bedenlerin “üç cinsiyetli” (veya daha fazla) sınıflandırmasını benimseyen kültürlere dair antropolojik kanıtlar da vardır.


Buradaki mesele, cinsiyetin salt sosyal ve kültürel yapının ürünü olduğunu veya kadın ve erkek bedenleri arasında gerçek farklılıkların olmadığını öne sürmek değildir. Daha ziyade, bedenleri tanımamızın veya kavramamızın kaçınılmaz bir şekilde sosyal ve kültürel olarak belirlendiğini vurgulamaktır. Bu nedenle, cinsiyet ve toplumsal cinsiyet arasında keskin ve belirgin bir çizgi olduğunu ileri sürmek, -doğa ve yetiştirme arasında olduğu gibi- yanıltıcıdır; çünkü ilk kategoride (cinsiyet/doğa) yer alanın biyolojik olarak saptandığını ve belirlendiğini ve ikincide yer alanın (toplumsal cinsiyet/kültür) ise sosyal ve kültürel olarak müzakere edilebilir olduğunu varsayma eğilimindedir. Sonuç, doğa ve biyoloji anlayışlarının sosyal ve kültürel boyutlarını incelemekten korumaktır.


Yeni tıbbi teknolojilerin, nörolojik ve bilişsel süreçlere yönelik daha iyi bir bilimsel anlayışla birleştiği bir dünyada, akıl ve beden arasındaki geleneksel ayrım hızla yeniden düşünülüyor. Cinsiyet/toplumsal cinsiyet dikotomisiyle ilgili zorluklardan biri bedenleri, anlam verme süreçlerinin dışında bırakıp yalnızca maddelere indirgeyerek Kartezyen düalizmi yeniden üretmesidir. Cinsiyet ve toplumsal cinsiyet arasında katı bir ayrıma bağlı kalmakta bir diğer zorluk da, dışlayıcı uçlarda konuşlandırılabilen cinsiyete yönelik dar bir yorumu kolaylaştırmasıdır. Cinsiyet eleştirel feministlerin, kadınlığı kadın doğmakla uyumlu hale getirerek inşa etmeleriyle yaptığı şey tam olarak budur. Bu sosyal ve politik bir inşadır ve tamamen tartışmaya açıktır. Gerçekten de, yasal alanda bile, cinsiyet eleştirel feministlerin savunduğu dar cinsiyet anlayışı doğrulanmaz: Eşitlik Yasasındaki cinsiyetin anlamının biyolojik temelli ayrımcılıkla sınırlı olduğunu ve örneğin, toplumsal olarak türetilmiş cinsiyet stereotiplerine bağlı ayrımcı uygulamaları (1975 tarihli Cinsel Ayrımcılık Yasası’nın ilk günlerinde birden fazla zorlu sanığın kullandığı bir argüman) kapsamadığını kabul edecek olursak, ayrımcılığa maruz kalan kadınlara çok zayıf bir çare sağlayacaktır.


Trans kadınları kucaklayamayan, onları dışlamak için dışlayıcı bir kadınlık tanımına başvuran bir feminizm, bağdaştırılmak istediğim bir feminizm değil. Benim bildiğim ve yaşadığım şekliyle feminizm de değil; açık, kesin çizgileri olmayan, özdüşünümsel ve bazen de özeleştirel olabilecek bir feminizm. Hiçbir zaman mükemmel bir feminizm olmadı ve ilerletmek ve zenginleştirmek için sık sık marjinal grupların anlayışlarına dayanıldı. Şimdi olması gerektiği gibi.


Orijinal metin "Sex, Gender and the Trans Debate" başlığıyla 20 Kasım 2018 tarihinde Critical Legal Thinking sitesinde yayımlanmıştır, orijinal metne bağlantı üzerinden erişmeniz mümkündür.


[1] Bkz. Equality Act, 2010, s 29 ve Kısım 3, paragraf 28 ve ardından gelen açıklayıcı notlar. Bazılarının cinsiyet tanıma sertifikasına sahip olmanın bu hükümlerin uygulanmasını bir şekilde geçersiz kıldığı şeklindeki iddiasını ikna edici bulmuyorum.

[2] bell hooks, Ain’t I am Woman? Black Women and Feminism (Pluto Press 1987).

[3] Özellikle bkz. Judith Butler, Gender Troubles (Routledge, 1990).

[4] T Laqueur, Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud (Harvard Universiy Press, 1990).