A'dan Z'ye Teori, Walter Benjamin: Devletin Eleştirisi

Andy McLaverty-Robinson

Çev.: Mehmet Odabaşı


Walter Benjamin üzerine eğildiği yazı dizisinin sondan bir önceki denemesinde Andrew Robinson, Benjamin'in çok tartışılan “Şiddetin Eleştirisi Üzerine”deki devlet kritiğini inceliyor. Robinson, Benjamin'in devleti neden kaderci bir dünya görüşünün bir ifadesi olarak gördüğünü, inandığı ne tür bir eylemin baskıyı yok edebileceğini ve bunun yayılmış toplumsal iktidarın olanakları için ne anlama geldiğini açıklıyor.


‘Şiddetin Eleştirisi Üzerine’de Benjamin, şiddeti hukuk ve adalet sorunlarıyla ilişkilendirmeye çalışır. Ayrıca olağandışı ve ilgi çekici bir devlet iktidarı teorisi sunar. Bu denemedeki 'şiddet' terimi – örneğin grevler, pasif direniş, şiddet içermeyen doğrudan eylem ve sivil itaatsizlik dâhil olmak üzere – güç veya iktidar ya da toplumsal yaptırım uygulayan tüm eylemleri kapsadığı için oldukça yanıltıcıdır. Grevler, bir eylem değil, eylemsizlik olsa bile patronu ’zorladıkları’ için ‘şiddet’ olarak kabul edilir.


Hukuksal Şiddetin Çelişkileri


Benjamin'e göre hukuksal şiddet her zaman çelişkilidir. Bir hukuk sisteminde, şiddet her zaman bir amaca yönelik bir araçtır. Bu, haklı bir araç olup olmadığı konusunda, adil bir amaç için bile olsa daimî bir problem bırakır. Benjamin'e göre bu soru hukuk alanında çözümsüzdür ve bu, adil savaş teorisi ve meşruiyet teorilerindeki ölümcül bir kusurdur.


Doğal hukuk teorisi, insanların sosyal bir sözleşmeden önce sınırsız şiddet kullanma hakkına sahip oldukları inancından dolayı burada hiçbir çelişki görmez. Bu teorisyenler, araçları haklılaştıran amaçları görürler. Hukuki pozitivizm, şiddeti tarihsel bir olgu olarak görür ve araçların eleştirisine izin verir. Her iki yaklaşım da, araçların amaçlara olan bağlantısında kusurludur. Haklı ve haksız şiddet arasında bir ayrıma güvenirler. Benjamin için şiddet sadece bir amaca yönelik bir araç değildir.


İki tür amaç vardır. Amaçların ‘tarihsel olarak kabulü’ varsa Benjamin, bunları hukuksal amaçlar olarak adlandırır. Aksi takdirde bunlar, doğal amaçlar olacaktır. Tüm bireyler doğal amaçların peşindedir. Bununla birlikte, Avrupa hukuk sistemleri, doğal amaçların haklı şiddete yol açamayacağını varsayma eğilimindedir. Bundan, tüm doğal amaçların nihayetinde hukuki amaçlarla çeliştiği sonucu çıkar. Herhangi bir doğal amaç, devletten az çok kuvvetli bir şekilde savunulması gerekirse, hukuk sistemi ve devletle çatışabilir. (Dale Farm, öğrenci protestoları ya da Stoke's Croft ayaklanması gibi davaları düşünün; ve kolluk şiddetini kınamaya dahil etmeden 'şiddetin’ kınandığı çifte standardı hatırlayın). Buradan, bireylerin veya toplumsal grupların iktidarı kullanabileceği basit gerçeğinden ötürü devletin kendisini tehdit altında hissettiği sonucu çıkar.


Benjamin, bireysel şiddet genel olarak yasaklanmadıkça bir ‘hukuksal amaçlar sisteminin’ var olamayacağı görüşünü reddeder ve bunu ‘salt bir dogma’ olarak nitelendirir. İnsanlar, şiddet üzerinde herhangi bir tekel olmasa bile, hukukun karşılaması gereken veya halen hukuksal olan amaçların peşinden gidebilirler. Devletin ötesinde gücün ortadan kalkmasını değil, yalnızca belirli bir güç ilişkisini gerektirir. Amaçlar genel olarak kabul edilse, şiddet kullanma gücü yaygın ve genelleştirilmiş olsa dahi yine de hukuk yoluyla takip edilebilirler (Somali xeer hukuku buna bir örnek olabilir).


Durum böyle olduğuna göre, devletin hukuk dışı şiddette hissettiği tehdit, devletin amaçlarına yönelik bir tehdit değildir. Hukuk dışı şiddetin bu haliyle hukuka yönelik bir tehdit olduğu düşünülmektedir. Benjamin'e göre bu, devlet eleştirisi için en iyi temelin, devletin korktuğu şiddet yönü olduğunu gösterir. Benjamin, arzuya başvurma, ahlaki eleştiriler ve özgürlük temelli eleştiriler dâhil olmak üzere bir dizi devlet eleştirisini etkisiz olarak görür.


Hukuk ve Kader


Hukuksal amaçlar doğal amaçlardan nasıl farklılaşır? Benjamin'e göre bir hukuk düzeni kendisini ‘kaderin dayattığı’ bir düzeni temsil eden ve koruyan bir düzen olarak görür. Hukukun kaderle ilişkilendirilmesi, bir yasayı bilmemenin onu çiğnemek için bir mazeret olmadığı fikriyle gösterilir. Devletin korktuğu şey, şiddetin yasal koşulları bulup dönüştürebilmesidir. Sosyal ilişkileri ve iktidar yapısını değiştirir. Şiddet kullanan diğer toplumsal gruplar veya devletler, devleti, hukuk koyucu gücünü kendilerine teslim etmeye zorlayabilir. Örneğin, işçiler grev yaparak, devleti grev hakkını kabul etmeye zorlayabilir, bu da örgütlü işçilerin işyerinde ne kadar müsamahakâr olacaklarını belirlemelerine olanak tanır.


Devlet, hukukun hak alanına ve şiddet içermeyen sosyal düzen alanına yerleştirilmesi ile hukuk ile şiddet arasında bir sınır oluşturmaya çalışır. Benjamin'e göre bu, ezici askeri zaferlerin bile ardından barış törenlerinin gelmesinin nedenidir. Devlet şiddetten korkar çünkü şiddet, mevcut düzenin kader tarafından belirlenmediğini gösterir. Belirli bir hukuka meydan okumak veya ihlal etmek, hukukun kader olduğunu reddetmek anlamına gelir. Devletin, eleştirilen veya çiğnenen herhangi bir hukuku mantıksız bir şekilde savunmasının nedeni budur. Hukuklar aslında birden çok iken, kader zorunlu olarak tekildir. Bir hukuk kaderle özdeş değilse, genel olarak hukuk da değildir.


‘Kader’, yerlileştirme, Barthesçı mitler, özcülük, "alternatif yoktur" sloganı, genelleştirilmiş bir güçsüzlük duygusu veya mevcut sistemin düşünce ve eylem için bir dış çerçeve olarak kabul edilmesi açısından düşünülebilir. Kaderin olumsuzlanması, olumsallık, çoklu olasılıkların farkındalığı, 'başka bir dünya mümkündür' sloganı, tarihin değiştirilebileceği duygusu ve toplumsal üretimin arzu-üretime tabi kılınması açısından düşünülebilir. Benjamin’in hukuk dışı şiddet açıklaması burada kurucu iktidar fikirleriyle, toplumsal kurucu imajlarla, “iktidar” ve benzeri fikirlerle örtüşür. Bu, Graeber'in, şiddeti ifade etmek için sıraladığı, yaratıcılığın önceliği dediği şeyi ifade eder.


Kaderin ve adaletin emirleri veya söylemleri ölçülemez. Kaderi belirleyen araçlar, adil amaçların peşinden gitmek için tutarlı bir şekilde kullanılamaz. Sadece amaçlar, kaderden farklı bir düzene aittir. Dinsel bir kökenden ve/veya genelleştirilebilirlik fikrinden gelirler. Kader tanımı gereği genelleştirilemez ve mitik bir düzene aittir. ‘Adalet, tüm ilahi amaç-koyuculuğun ilkesidir; iktidar, tüm mitik hukuk koyuculuğunun ilkesidir’.


Hiçbir devlet şiddeti, doğal hukuk veya pozitif hukuk biçimi, tüm hukuksal şiddeti çevreleyen sorunlardan – kader ile olumsallık arasındaki çelişki ve haklı amaçlar ile ‘kaderin dayattığı şiddet’ arasındaki çatışma – vareste değildir. Bu, tüm hukuksal sorunları çözümsüz hale getirir. Temel olarak bu, hukukun gerekçelendirilemeyeceği anlamına gelir, çünkü gerekçesinin çelişkili iddialara dayanması gerekir.


Benjamin'in işaret ettiği soruna somut bir örnek verecek olursak, hoşgörüyü yasallaştırma sorununu düşünün. Bu durumda "adil amaç" ayrımcılığın ortadan kaldırılmasıdır. Ancak bu amaca ulaşmak için, bazı kişilere cezalandırılmaya “yazgılanmış” muamelesi yapılır. Ve bu insanlar, alışılmadık inançlara sahip olan veya söylediklerinde özellikle dikkatsiz olan ya da medyanın dikkatini çekme şansına sahip olmayan kişilerdir. Bu, belirli psikolojik türlere, toplumsal sınıflara veya belirli sorunları olan kişilere karşı dolaylı olarak ayrımcılık yapar. Bu insanlar, sözde yasaklanmış olan önyargıların kurbanları ile aynı şekilde acı çekmeye “yazgılanmışlardır”.


İnsanları tehlikeden koruma fikrini de düşünebiliriz. Şiddet yasağı, insanları daha güvenli hale getirerek rastgele mağdur olma riskini azaltma (adil bir amaç) anlamına gelir. Ancak bunun yerine, insanlar yanlış bir şekilde suçlanma veya yanlış zamanda otokontrolü kaybetme riskiyle karşı karşıyadır. Bu, devlet güçleri tarafından saldırıya uğrama riskine yol açar ve bu sonuç, adil amacın yolunu şaşırtan kaderci bir sonuçtur.


Bunlar, bir hukukun yasaklamak istediği şeye benzer bir adaletsizlik üretebileceği özel durumlardır. Ancak Benjamin için bu tür bir durum aslında tüm hukuklar için evrenseldir. Tüm hukuklar bir kader rejimini dayatır, çünkü bir mahkeme bir kişinin eylemlerinin nedenlerini ve cezadan dolayı yaşayacağı ıstırabı görmezden gelir. Bu, insanların kadere ve kaderci bir düzene tabi olduğu bir dünya görüşünü ifade eder. Ve bu dünya görüşü, adil amaç arayışıyla çelişir. Hukuku adil amaçların peşinde koşmak için kullanmak, eşitlik yaratmak için kapitalizmi kullanmak veya serinlemek için ateşi kullanmak gibidir. Kullanıldığı aşikâr amaçlarla çelişen bir tür metafizik amaç, dünya görüşü veya iktidar içerir. Yine de hukuksal şiddet her zaman bir araç olduğu için, her zaman böyle aşikâr amaçları vardır – yalnızca kader olarak var olamaz. Her zaman mantıksal olarak çelişkilidir.


Benjamin ayrıca başka bir çelişkiye işaret ediyor. Hukuk, kendi ihlalini ima eder ve gerektirir. Var olmak için sapmaya dayanır. Kader rejimi, yasakladığı suçları ortaya çıkaracak bir rejimdir. Mitik şiddet ile hukuksal şiddet arasındaki özdeşlik, hukuksal şiddetin kötücül olduğunu ve yok edilmesinin zorunlu olduğunu gösterir.


Hukuk Koyucu ve Hukuk Koruyucu Şiddet


Benjamin, üç tür şiddet arasında ayrım yapar: Hukuk koyucu şiddet, hukuk koruyucu şiddet ve hukuku yok eden şiddet ve ayrıca ilk iki tür ile şiddetsizlik arasında belirsiz bir konumda olan kolluk kuvvetleri.


Hukuk koyucu şiddet yeni bir düzen kurmaya veya mevcut bir düzeni dönüştürmeye hizmet eder. Hukuk koyucu şiddet örnekleri arasında devletlerarası savaşlar, ‘cezai’ şiddeti, ücret ve koşullar için yapılan grevler ve bir devletin kurulması veya yeni bir devletin kurulmasında yer alan şiddet yer alır.


Bu tartışma, şiddet içeren bir kararın devlet iktidarını kurduğunu öne süren 'egemen şiddet' fikri ile ilgilidir. Egemen şiddet teorisi, Benjamin tarafından eleştirilen aşırı sağcı filozof Carl Schmitt tarafından formüle edildi ve aynı zamanda Agamben'in egemenlik teorisinin merkezinde yer alıyor. Hukuk koyucu şiddet, maddi amaçları gerçekleştirmekle ilgilidir, ancak aynı zamanda belirli bir aktörün gücünü de ileri sürer. Sonuç olarak, hukuk koyucu şiddet her zaman nihayetinde mülkten ziyade iktidarı garanti eder.


Hukuk koruyucu şiddet, şiddetin doğal amaçlardan çok hukuksal amaçlara ulaşmak için kullanılması durumunda ortaya çıkar. Hukuksal amaçlar nelerdir? Benjamin, yalnızca tespit kesin olsaydı mantıklı olabilecek caydırıcılık fikrini reddeder. Bununla birlikte, hukuk koruyucu şiddetin sürekli bir tehdit yoluyla işlediğinde ısrar eder. Kaderin görüntüsünü yerinde tutmanın bir yoludur.


Zorunlu askere alma konusundaki ihtilaflar, hukuk koruyucu şiddetin (askere alma) hukuk koyucu şiddeti (savaş) sürdürmek için kullanılması anormalliği nedeniyle bu iki şiddet türü arasındaki çelişkileri ortaya koymaktadır. Ölüm cezasına ilişkin ihtilaflar, bu uygulamada hukukun kökeninin görünürlüğünden kaynaklanmaktadır. Kader, kimin yaşayıp kimin öleceğini belirlemede kendini gösterir. Bu kaderci hukuk kökeninin bilinci, bugün onu çürümüş gösterir.


Hukuk koruyucu şiddet, paradoksal bir şekilde onun temelini oluşturan hukuk koyucu şiddeti zayıflatır, çünkü başkalarının hukuk koyma şiddetini bastırır. Örneğin, Amerikan devleti, insanları şiddet yoluyla zorla toprak almaktan alıkoyduğunda, Amerika kıtasının yerleşimciler tarafından şiddetli işgalinde bulunan temelini dolaylı olarak zayıflatır. Bu, nihayetinde hukuk koruyucu şiddeti de yok eder. Hukuksal kurumlar, gizli şiddet cisimleri ortadan kalktığında çürümeye başlar. Benjamin'e göre, parlamentoların düşüşte olmasının nedeni budur.


Hukuk koruyucu şiddet de her zaman geçicidir, çünkü sonunda yeni bir hukuk çıkarmak için yeni veya bastırılmış bir güç ortaya çıkacaktır. Benjamin burada modernist görüşe karşı İbn Haldun gibi yazarlar tarafından benimsenen döngüsel iktidar görüşünü desteklemektedir. Hukuksal düzenlerin mitik bir döngü içinde birbirini izlediğini görür. Ancak, o da bu döngüden çıkmaya çalışır.


Hukuk koyucu ve hukuk koruyucu şiddet arasındaki ayrım kolluk uygulamalarında ortadan kalkar. Kolluk, hangi amaçların yasal olduğunu belirlemek için kolluğa verilen geniş yetkiden dolayı bir tür günlük egemenliktir. Kolluk, hukuku uygulamak için mevcut değildir, çünkü genellikle hukukun dışında ve hatta hukuka karşı hareket ederek, açık bir suç belirlenemediğinde 'güvenlik nedenleri' icat ederler. Benjamin'e göre, onların keyfi güçleri, savunmasız azınlıklara ve muhaliflere, özellikle de devletin yasalarca korunduğunu düşünmediği kişilere karşı, çoğu kez ‘kör bir şekilde saldırmak’ üzere serbest bırakılır.


Kolluk şiddeti, her iki tür şiddetin sınırlarından yoksun olduğu için özellikle sinsidir: hukuk koyucu şiddette zafer gerekliliği ve hukuk koruyucu şiddette amaç icat etme yasağı. Kolluk; devletin, hukukun bunları elde etmek için yeterli olmadığını düşündüğünde hukuk, 'ne pahasına olursa olsun' arzuladığı amaçlara ulaşması için bir araçtır. Kararının mekânı ve zamanına sahipolan hukukun aksine, kolluk hayaletimsi, dağınık, şekilsiz bir varlık olarak işler. İronik olarak, kolluk şiddetinin yozlaşması, kolluğun daha yüksek bir egemene tabi olmadığı sözde demokrasilerde en kötüsüdür. Benjamin, başka metinlerindegenişletilmiş demokrasinin ne iyi ne kötü olduğunu savunur. Genişletilmiş demokrasi, siyasi yozlaşmayı artırdı, çünkü seçkinler onu iktidarda kalmanın bir yolu olarak kullandı.


Bütün bu hukuk koyucu şiddet, hukuk koruyucu şiddet ve kolluk şiddeti, hukukun doğası karmaşasına bulanır ve bu nedenle kötücüldür.


Şiddet İçermeyen Anlaşmazlık Çözümü


Benjamin, şiddet içermeyen bir anlaşmazlık çözümünün de mümkün olduğunu, ancak hiçbir zaman hukuksal bir sözleşmeye dayanamayacağını savunur. Bunun nedeni, bu tür herhangi bir anlaşmazlık çözümünün, anlaşmanın bozulması durumunda şiddete başvurma olasılığını olduğu gibi bırakmasıdır.


Şiddet içermeyen anlaşmanın olağan saiki, şiddetin karşılıklı maliyetlerinden kaçınmaktır. Bu tür maliyetler bireyler arasında görünür olmakla birlikte, sınıf çatışması ve uluslararası savaşta gizlidir. Devletler arasında diplomasi yoluyla benzer türde bir anlaşma gerçekleşir. Şiddet içermeyen çözüm arayışı, yalnızca birer formalite olmayan ‘biçimlerin ve erdemlerin’ oluşmasına yol açar. Bu çözümlemenin sonucu, güçlü aktörlerin şiddet içermeyen araçları yalnızca şiddet içeren bir çözümde ciddi maliyetlerle karşılaştıklarında kullanacaklarıdır. Dolayısıyla Benjamin, toplumsal dönüşümün şiddet (geniş anlamıyla) olmaksızın imkânsız olduğunu öne sürer. Benjamin, hukuksal şiddet sorunlarından arınmış ek bir şiddet biçiminin teorileştirilmesi gerektiğini iddia eder.


Dil, bir 'anlama' alanı olarak şiddet için erişilemezdir. Benjamin’in bu iddiaya ilişkin kanıtı, yalan söylemenin tarihsel olarak suç sayılmadığıdır. Sadece hukuk güvenini kaybettiği ve dolandırıcılıktan kaynaklanan olası kavgaları engellemeye çalışıldığı için suç olarak kabul edildi. (Bir eleştiri olarak burada baskıcı, susturucu söylem, lakaplar vb. karşı örnekler olarak sunulabilir, ancak Benjamin'in aklında belirli bir dil türü olması muhtemeldir. Onun ‘adlandırma’ ile ‘yargılama’ arasındaki ayrımı burada önemlidir).


Hukuk gücünü kaybettikçe, yasalar hem şiddet içermeyen yolları (dolandırıcılık gibi) yasaklamak için genişler hem de grev hakkı gibi 'şiddet' haklarını kabul eder. Her iki durumda da devlet, doğrudan karşı çıkmaktan korktuğu şiddeti önlemek için hareket eder. Parlamentolar ve sözleşmeler şiddet içermez değillerdir çünkü hukuka dayanırlar. Bununla birlikte, şiddet içermeyen anlaşma, ‘medeni bir bakış açısının saf anlaşma araçlarının kullanımına izin verdiği her yerde’ günlük yaşamda sürekli olarak gerçekleşir. Benjamin, ‘saf’ derken, muhtemelen şiddetin desteğini almadığını kastediyor. Benjamin burada saf anlaşmaların temeli olarak 'nezaket, sempati, barışçıllık, güven' ve benzeri diğer duyguları ifade eder. Bununla birlikte Benjamin, saf anlaşmaların kişilerarası çatışmalarda ortaya çıkamayacağını, sadece 'nesneler' üzerindeki 'dolaylı' çatışmalarda ortaya çıktığını savunur.


Hukuk Yıkıcı Şiddet


Hukuk yıkıcı şiddet Benjamin'in kader rejimini yok edeceğine inandığı şiddet türüdür. Benjamin'e göre bu tür bir şiddet, sendikalist devrimci genel grev kavramıyla, özellikle de Sorel'in kuramlaştırdığı şekliyle örneklendirilir. Bugün, bunun daha yankı uyandıran benzeri, baskın yapıyı yok eden tam bir isyan fikri veya post-otonomist genel bir hicret düşüncesi olabilir.


Böyle bir isyan, belirli bir amacı hedeflemez ve dolayısıyla hukuk koyucu değildir. Bu 'saf bir araçtır' ve bu nedenle çelişkili biçimde şiddet içermez. Amaçları veya etkileri açısından şiddet içermez, ancak bir araç olarak içerir. Benjamin’in bu paradoksal görüşünü açıklamak zordur. Belli bir amaca yönelik bir isyan veya grev şiddet içeriyorsa, sistemi yıkmak için neden bir isyan veya grev şiddet içermez? Cevap, belki de, araçsal bir isyan veya kısmi grevin belirli bir toplumsal ilişkiler düzenini empoze etmeyi amaçladığı, oysa genel grev veya ayaklanmanın herhangi bir belirli düzeni dayatmanın koşullarını yok etmesidir. Başkalarını belirli bir şekilde yaşamaya veya belirli bir iradeye boyun eğmeye zorlamaz. Bunun yerine, başkalarına tabi kılma koşullarını yok eder. Bu bir tür zorlayıcı yaptırım değildir. Bu ‘saf şiddettir’.


Hukuk yıkıcı şiddet, mitiğin (ve kaderin / hukukun) antitezi olan ilahi olanla (ve adalet ile) ilişkilidir. İlahi şiddet sınırlar yaratmaktan ziyade sınırları ortadan kaldırır. Suçun intikamını almak yerine onun kefaretini alır. Yok ettiğinde veya öldürdüğünde bile kefaret eder. Hukukun yaşam üzerindeki üstünlüğünü sona erdirir. Mitik/hukuksal şiddete benzemez çünkü asla ruhu yok etmez.


Hukuk yıkıcı şiddetin görevi, devlet iktidarını yok etmektir – dolayısıyla hukuk koruyucu şiddeti yok etmektir. Hukuk koyucu şiddet iktidarı yoğunlaştırır veya dağıtır, hukuk koruyucu şiddet iktidarı toplamayı veya bölüşmeyi sürdürür, hukuk yıkıcı şiddet iktidarı dağıtır. Her türden hiyerarşiyi bozuyor gibi görünür. Sorel'e göre, bu tür isyan anlarında programlar ve ütopik vizyonlar ortadan kalkar. Bunun nedeni isyanın onları belirli bir hukuk olarak dayatmamasıdır. Hukuk yıkıcı şiddet, mesihçilik, aydınlık, kefaret, alegori ve montaj ile aynı serinin parçası gibi görünür. Mevcut ilişkileri koparır, sarsar ve yeniden düzenler.


Hukuk yıkıcı şiddet, hukuksal şiddetin çelişkilerinden kurtulur çünkü bir araç olarak adil amaçlarla ilgili değildir. Araçsal bir şiddet türü değildir. Benjamin, bunun ‘dolaysız’, ifade edici şiddete benzer olduğunu öne sürer. Örneğin öfke kaynaklı şiddet 'bir araç değil, tezahür ‘dür. Aynı zamanda onu mitolojideki şiddete – tanrıların varoluşlarını gösterdikleri şiddet – benzetir ve bu şiddet türünden ayırır.


Hukuk koyucu şiddet tanrıları veya kaderi ifade ederken, hukuk yıkıcı şiddet kader düzeninden kaçma ümidi sunar. Benjamin'e göre, insanların sapkınları idolleştirmesine neden olan bu olasılıktır. İfade edici şiddet yeni bir hukuk bulabileceğinden, kader ve hukuk koyucu şiddet paradoksal olarak ona dayanmaktadır. Bu nedenle, hukuk yıkıcı şiddetin her türlü şiddetin temelinde yattığı ortaya çıkar. ‘Şiddet içermez’ çünkü araçsal olmaktan çok ifade edicidir. Benjamin bu bağlamda ‘şiddet içermeyen’ ifadesini kullandığında, bu kullanım ‘hukuksal şiddet değil’ ve ‘araçsal değil’ anlamına geliyor gibi görünüyor.


Devlet iktidarının ve hukukun sonu yeni bir tarihsel çağ bulacaktır. Benjamin, mitin hükümranlığına zaten sapkınlarca meydan okunduğu gerçeğinin, hukukun sonunun çok da uzakta olmadığını gösterdiğini düşünür. Bununla birlikte, yasaları yok eden şiddetin meydana gelip gelmediğini söylemek çoğu zaman imkânsızdır. Bunun nedeni, yasaları yok eden şiddetin kefaret gücünün görünmez olmasıdır.


Normativitenin Ötesinde Etik


Benjamin ayrıca etiği yeniden inşa etmeye başlar. İlahi bir ‘emri’, yazgılanmış veya mitik bir ‘hukuk’tan ayırır. Aradaki fark, hukukun eylemden önce olduğu kadar sonra da geçerli olmasıdır. Bir emir, yalnızca eylemden önce geçerlidir. Eylem gerçekleştikten sonra uygulanamaz. Aslında Benjamin, etiğin yalnızca eylemlere önceden tavsiye vermesi veya yol göstermesi için kullanılması gerektiğini öne sürer. İnsanları geçmiş eylemlerinden dolayı yargılamak için kullanılmamalıdır.


Benjamin ayrıca bir emrin her bir kişiye onu ne zaman görmezden geleceğine karar verme yeteneği verdiğini öne sürer. Bu, yasal rejimlerde egemenin ayrıcalığı olan 'istisnaya karar verme' gücünü herkese etkin bir şekilde yayar. Benjamin, başka metinlerinde, cinayet ahlaki olsa bile, meşruiyetinin asla ahlaki olmadığını iddia eder. Bu muhtemelen aynı fikrin bir sonucudur. Etik ve eylem arasındaki ilişki, bolluk içindeki ve etik bir dünyanın yaratılmasına ilham vermektir - her bir eylemi düzenlemeye değil.


Emirlerin gerekçelendirilmesi, öncelikle bir eylemin kurbanı üzerindeki etkilerinde değil, yapan kişiye veya Tanrı'ya yaptıklarında yatmaktadır. Benjamin burada araçları meşrulaştıran amaçları değil, araçların ilahi bir dünya inşa etmeyi amaçlanmasını öneriyor gibi görünür. Daha az teolojik bir terminolojiyle, bunun bolluk ve içkinlik dünyası olduğu söylenebilir. Bu dünya, Benjamin’in başka metinlerinde dindışı aydınlanma, kurtuluş, diyalektik imajlar ve mesihsel zaman gibi fikirlerle bahsettiği dünyadır. Agamben'in tekillik fikrinin habercisidir.


Sonuçlar


Benjamin’in teorisi, bu çalışmada ‘şiddet’in son derece geniş bir kategori olduğunu hatırlayarak, temelde yoğunlaştırılmış yaptırımları engellemek veya yok etmek için dağıtılmış yaptırımların gerekliliğini öne sürer. Aynı zamanda, ifade edici şiddetin ve yargılayıcı olmayan etiğin, kader rejimlerinin ortaya çıkmasına veya ısrarına karşı siper görevi görebileceğini öne sürer. Toplumsal hareketlerin yaptırım tehdidinin devletlerin eylemlerini sınırlayan örneklerini çoğaltmak mümkündür. Ancak bu tür durumların basitçe hukuk koyuculuktan ziyade gerçekten hukuk yıkıcı olduğunu söylemek zordur. Bir araziye izinsiz yerleşmek veya gecekondu savunması gibi bir durum veya bir polis cinayetine tepki, kısmen ifade edici olan güç kullanımını içerir. Ancak bu aynı zamanda, grevlere benzer şekilde çalışır ve devletin gücünü sınırlayan belirli bir 'hukuku' uygular.


Vatansız toplumsal gruplarda mevcut olan hukuk yıkıcı şiddetten söz edilebilir. Clastres’ın Aché/Guaraniler üzerinde yürüttüğü Şiddetin Arkeolojisi ve Rosaldo’nun Ilongot kafa avcılığı üzerine çalışmaları bu açıdan öğreticidir. Öncelikle ifade edici olan (Ilongot terminolojisinde “yüreğin uzanımı”) ve gruplar arası gücü dengeleyen ve güç yoğunlaşmasını önleyen tarihsel ritüelleşmiş çatışma biçimlerini tartışırlar. Kişilerarası yükümlülüklerin ihlal edildiği durumlarda savaşa başvurma esasen eşitlikçidir; zenginliğin yoğunlaşması talanları davet eder. Clastres'ın açıklamasına göre, bu tür bir şiddet devletin oluşumunu ‘defeder’. Ama hukuk koyucu mu yoksa hukuk yıkıcı mıdır? Bunun hukuk yıkıcı olduğunu söyleyebilirim, çünkü araçsal etkilere sahip olmasına rağmen (ki bunlar kasten amaçlanmamıştır) esasen ifade edicidir. Hem Aché hem de Ilongot oldukça şiddet içeriyorken (Benjaminci olmayan bir anlamda), bu tür gruplar arası talanların ağırlıklı olarak ölümcül olmaması ve neredeyse centilmence olması tarihsel olarak daha olağandı.


Hukuk yıkıcı şiddetin devletsiz toplumların kalıcı bir özelliği olmayabileceğini öne süren başka bir analoji ileri sürülebilir. And Dağları'nda doğanın 'şiddeti' karşılıklı saygıya dayalı bir ilişki kurma girişimleriyle def edilir. Nehre gereken saygıyla – Kuzey'in güvenlik önlemleri diyebileceği şey – boğulma tehlikesi önlenir. Benjamin bunu çeşitli bir kader söylemi olarak görebilir. Bununla birlikte, doğa ile anlamlı bir ilişki olarak da düşünülebilir.


İnsanlar arasında, başkalarının ihtiyaçlarına dikkat ederek ve fitilleyicilerden kaçınarak şiddetin önlendiği benzer bir ilişki düşünülebilir. İlgili insanların öncelikle ifade edici olduğunu varsayarsak, bu bir tehdit-avantaj sorunu olmaz. Öfkenin, hayal kırıklığı ve güvensizlikte bulunan köklerini tanıyacak ve güvenli alanlar yaratmaya çalışacaktır. Bu, yalnızca yoğunlaşmış iktidarın olmadığı bir dünyada mümkün görünebilir, çünkü aksi halde güç asimetrileri ve yukarıdan aşağıya riskler tarafından kesintiye uğrar.


Bununla birlikte, burada dikkatli olunmalıdır, çünkü ifade edici ve araçsal olan, araçsallaştırılmış benliğin duygusal odağa dönüştüğü belirli karakterlerde kaynaşabilir. Bu, dağıtılmış iktidar ortamlarında tekrarlanan ve otantik olarak insan ilişkilerini yeniden inşa etmek isteyen insanlar için oldukça hayal kırıklığı yaratabilen zorluklara yol açar. Ancak karakter yapısının kendisi ifade edici olan insanlar arasında şiddete bu şekilde yaklaşmak hukuk paradokslarıyla yaklaşmaktan çok daha uygundur.


Orijinal metin “An A to Z of Theory | Walter Benjamin: Critique of the State” başlığıyla 31 Aralık 2013 tarihinde Ceasefire sitesinde yayımlanmıştır, orijinal metne bağlantı üzerinden erişmeniz mümkündür.