“Saf Araçlar” Politikasına Doğru: Walter Benjamin ve Şiddet Sorunu

Sami Khatib

Çev.: Mehmet Odabaşı


1. Şiddet Nedir


Walter Benjamin’in Zur Kritik der Gewalt veya On the Critique of Violence denemesi, ilk olarak 1921’de Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik dergisinde yayınlandı. Gerçek Politikacı ve Gerçek Politika[1] olmak üzere iki bölümden oluşan daha büyük, kayıp veya tamamlanmamış bir siyaset çalışmasının parçası olması amaçlanmıştı. Benjamin’in 1920 civarında siyaset üzerine ilk çalışmalarının, başarısızlıkla sonuçlanan 1918/19 Alman devriminden kısa bir süre sonra ve Almanya’nın çeşitli bölgelerindeki komünist ve anarko-sendikalist ayaklanmaların ışığında yazılmış olması dikkat çekicidir. Yapıtları içinde, Şiddetin Eleştirisi Üzerine, 1924/25'te Marksist dönüşümünden önceki ilk açık politik deneme ve siyaset üzerine yaptığı son büyük çalışması olması nedeniyle benzersiz bir yere sahiptir. Benjamin 1921'de ne Marx'ı ne de Lenin'i okumuştu; Aşina olduğu politik düşünce, Gustav Landauer ve Georges Sorel gibi anarşist ve anarko-sendikalist yazarlardan, Erich Unger çevresindeki metafizik-politik çevreye, erken dönem Ernst Bloch’un  Spirit of Utopia’sına ve daha sonraları Yahudi mistisizminin en önemli bilim adamlarından biri haline gelecek olan erken anarko-siyonist Gershom Scholem'e kadar uzanıyordu. Bununla birlikte bu yazı, entelektüel bağlamın önemi değerlendirilse de, bu etkilerin hiçbirinin Benjamin'in Şiddetin Eleştirisi Üzerine denemesinde giriştiği radikal girişimin benzersizliğini, yani başka bir tür şiddete - ilahi şiddet - atıfta bulunarak yaşamın, hukukun ve şiddetin irtibatını çözemeyeceğini öne sürmektedir.


Benjamin'e göre, ister monarşi, ister batı demokrasisi veya ister otokratik rejimler hukuku olsun, temelde "hukuk içerisinde çürümüş (SW 1, 242)”  bir şey olduğu açıktı.[2] Hukukun doğasında var olan şiddet, kendisiyle çelişir, çünkü kolluk kuvvetleri her zaman hukuku-koruyucu ile hukuk-koyucu veya hukuku-oluşturucu (rechtsetzende) şiddet arasındaki sınırı bulanıklaştırır. Ve bunun tersi de, hukuku ve destekleyici güçlerini çiğnemeye yönelik çoğu girişim, yeni bir hukukun oluşturulmasına yol açar. Fakat hukukun dışında ve ötesinde bir adalet ve hukuk dışı şiddet alanını, bir devrimci siyaset alanını nasıl tasavvur edeceğiz?


Almanca Gewalt kelimesi, Eski Almanca’da kabaca "güçlü olmak", "hakim olmak" veya "ustalaşmak" anlamına gelen walten fiilinden türemiştir. Modern Almanca‘da Gewalt, şiddet, güç, baskı, iktidar ve otorite gibi çeşitli anlamları kapsar. İkinci anlam günümüzde en belirgin şekilde Alman Federal Anayasasının (Grundgesetz) 20. Maddesinde görülebilir: "Alle Staatsgewalt geht vom Volke aus." [Tüm devlet otoritesi halktan alınır][3] Étienne Balibar'ın belirttiği gibi: “Gewalt terimi bu nedenle içsel bir belirsizlik içerir: Aynı zamanda hukukun ya da adaletin yadsınmasına ve bunların gerçekleştirilmesine ya da bir kurum (genel olarak devlet) tarafından sorumluluk üstlenmesine atıfta bulunur.”[4] Yazısının giriş paragrafında da belirttiği gibi, Benjamin'e göre Gewalt sorunu yalnızca bu belirsizlikten kaynaklanan hukuki ve ahlaki sorularla ilgilidir: “Bir şiddet eleştirisinin görevi, şiddetin hukuk ve adaletle ilişkisini ortaya koymaktır. Çünkü müessir bir sebebin kelimenin veciz anlamıyla herhangi bir biçimde şiddete dönüşmesi, ahlaki ilişkilere nüfuz etmesi sayesinde gerçekleşir” (SW 1, 236). Bir eylem, tam anlamıyla şiddet statüsünü ancak uyarladığı ve değiştirdiği farklı bir ilişkide bulunduğunda üstlenebilir. Yalnızca ahlaki ilişkiler içinde, müdahale eden aktif bir güç olarak şiddet görünür hale gelir. Benjamin daha fazla şiddetin özüne dair tanım vermez; ancak bu ilişkiler ve bunların kutuplaşmaları içinde sunulabilen, tanımlanabilen ve eleştirilebilen ilişkisel bir kavram olarak kalır.


2. Araçlar ve Amaçlar


Hukuk sistemi içindeki en temel ilişki, araçlar (Mittel) ve amaçlar (Zwecke) arasındaki ilişkidir; eğer şiddet etik veya yasal bir hedef değilse, gerekçelendirmesi veya meşrulaştırması ne olursa olsun, etkili bir cebir ve yaptırım şiddeti olarak sadece araçlar alanında bulunabilir. Bu nedenle, herhangi bir şiddet teorisinin temel dogması şudur: “Adil amaçlara ancak ve ancak hukuka uygun araçlarla ulaşılabilir, hukuka uygun araçlar da ancak adil amaçlara hizmet eder” (SW1, s. 237). Benjamin, şiddeti karşıt açılardan kabul eden iki hukuk okulundan bahseder: "doğal hukuk" ve "pozitif hukuk". Doğal hukuk için, “şiddet araçlarının adil amaçlar için kullanılmasını anlamak bir insanın vücudunu yöneldiği bir amaca doğru hareket ettirme "hakkı”nı anlamak kadar büyük bir sorun değildir (s. 236). İkincisi pozitif hukuk okulu, daha çok haklı araçlarla ilgilenir. Benjamin, “pozitif hukuk” ekolünün araçların bu şekilde gerekçelendirilmesine odaklanma girişimini kabul etmesine rağmen, iki okulun da tarafını tutmaz, hâlbuki doğal hukuk ekolü şiddeti yarı organik bir "hammadde olduğu için doğanın mahsulü" olarak görür (s. 236f.). Bununla birlikte, doğal ve pozitif hukuk olmak üzere her iki ekol de ortak bir yanılgıyı paylaşır: Şiddet hakkında konuşurken, amaçların ve araçların enstrümantal irtibatına inanırlar. Doğal hukuk, amaçların adilliğiyle, araçları "haklılaştırmaya" çalışır; pozitif hukuk, araçların gerekçelendirilmesi yoluyla amaçların adilliğini "garanti eder” (s. 237). Benjamin ise tersine, amaçlar ve araçların karşılıklı ilişkisine dayanan herhangi bir şiddet eleştirisini reddeder.


Bu reddetme sadece teorik değil, aynı zamanda büyük siyasi öneme sahiptir. Anti-hegemonik, devlet karşıtı veya sömürge karşıtı silahlı mücadelelerin meşrulaştırılması gerektiğinde, doğal hukukun pozisyonu genellikle söz konusu edilirken, diğer taraftan pozitif hukukun yaklaşımı normalde devlet tarafından, devlet baskısını ve kurumsallaşmış baskıyı haklı çıkarmak için ileri sürülür. Her iki bakış açısı da adil amaçlara ya da haklı araçlara vurgu yapması açısından taban tabana zıt olsa da, şiddetin her zaman bir sebepler zinciri içinde algılanması gerektiği temel varsayımını paylaşırlar. Bununla birlikte Benjamin, hem adil amaçlardan hem de haklı araçlardan bağımsız kriterlerde ısrar eder. Bu argümantasyonu takiben, On Emrin en temel teolojik ilkesi olan "Öldürmeyeceksin" bile, belirli adil veya haksız amaçlarla ilgili olarak yasaklayıcı bir vasıta olarak algılanamaz. Aksine, olası bir hedefe atıfta bulunmadan fiilin kendisi, öldürme vasıtaları, bu şekilde irdelenmelidir. Dolayısıyla, “emirden amel hakkında hüküm çıkarılamaz”; ve bu "bir yargı kriteri olarak değil, kişilerin veya toplulukların eylemleri için bir kılavuz olarak" mevcuttur (SW1 s. 250). Bununla birlikte, eylemler için bir kılavuz, yalnızca genel bir yönlendirme sunduğundan bir duruma asla tam olarak uygulanamaz; somut bir durumun etik bir ilkeyle yönlendirilip yönlendirilemeyeceği ve nasıl yönlendirilebileceği her zaman bir müzakereye ihtiyaç duyar. Bu mutlak yargı - ki Kant’ın Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi bunu içermek istedi - eksikliğinden ortaya çıkan tam da bu sonsuz ve başarılamaz müzakere çalışmasıdır. Kant’ın Kategorik İmperatifinin (Kesin Buyruk ç.n.) ilk formülüne göre, “öyle eyle ki hareketinin ilkesi aynı zamanda evrensel bir yasa olabilsin” (Kant, 1993, s. 30f).  Bu formel imperatif, belirli amaçlar için bir araç değil, kendi kendine yeterli kendi içinde bir amaç veya saf bir amaç olduğu için, tüm olası tarihsel durumlar için zamansız ve evrensel bir uygulanabilirliği sürdürmesi gerekir. Yine de Benjamin, Kantçı Kategorik İmperatifin boş ve homojen zamansallığına şiddetle karşı çıkar. Hiçbir tarihsel durum bir diğeriyle aynı olmadığından, önceden kategorik olarak hiçbir şey söylenemez. Her ne kadar "hukuk gücü", herhangi bir somut tarihsel durumun evrensel uygulanabilirliğine bağlı olsa da, Kant'ın Kategorik İmperatifteki ahlakın klasik temeli, somut tarihsel ve asla tekrar etmeyen durumlardan soyutlanan zamansız bir evrenselleştirilebilirliğe dayanmaktadır. Benjamin'e göre, bu nedenle, etik bir kılavuzun evrensel değeri asla hükümlerin, ilkelerin ya da buyrukların evrenselleştirilebilirliğiyle bir araya getirilmemelidir.


3. Mitik Şiddet


Werner Hamacher'in Şiddetin Eleştirisi Üzerine okumasında iddia ettiği gibi, hukukun veya etik ilkenin her koyutlayımı [Setzung], halihazırda onun tersine çevrilmesini ima eder, çünkü her koyutlayım, diğer konumlandırma, düzenleme veya oluşturma eylemlerine karşı uygulanmasını gerektirir.[5] Bu nedenle, koyutlayım mantığı her zaman diğer konumlandırma eylemleri tarafından tehdit edilir. Benjamin, devlet paradigması içinde, karşılıklı olarak birbirini önceden varsayan ve yapıbozuma uğratan iki şiddet biçimi arasında ayrım yapar: “Bir araç olarak bütün şiddet ya hukuk-koyucu ya da hukuk-koruyucudur” (SW 1, s. 243). İlki, şiddet yoluyla iktidarı tesis etmenin kurucu eylemi, yani terör, terörle mücadele veya kapitalist "ilkel birikim" (Marx) ile ilgili olsa da ikincisi devlet kurumlarında yerleşiktir. Benjamin, bu iki şiddet biçimini "mitik şiddet" olarak adlandırır çünkü içsel diyalektiği kendi kendini alt üst eden, kendi kendini sürdüren ve dolayısıyla döngüsel bir mantığa yol açar: Herhangi bir hukuk-yıkıcı eylem, kendisini yine şiddetle korumaya çalışan yeni bir yasa koyutlayımı [Setzung] ile sonuçlanır. Benjamin için, hukuku yeniden kurarak aşmanın bu mukadder döngüsü, temelde "yasada çürümüş bir şey" olduğunun açık bir göstergesidir (s. 242).


Ancak uygulamaya koyulursa, bu iki mitik şiddet biçimini ayırt etmek zordur. Doğrudan devlet baskısı alanında, yani kolluk gücü, hukuk-koruyucu güç ve hukuk-koyucu şiddet her zaman olağanüstü bir şekilde birleştirilirken (çünkü kolluk hukuku tam olarak yeni kuralları uygulayarak veya yerleşik yaptırımları yeniden değerlendirerek “korur”) toplumsal düzen alanında mitik şiddet neredeyse görünmez hale gelmiştir. Günümüzde hukuk-koyucu aşırı şiddet, kapitalist merkezden post-kolonyal çevreye (yapmacık biçimde "gelişmekte olan pazarlar" olarak adlandırılırlar), az ya da çok "taşınırken", çağdaş post-Fordist Batı kapitalizminde mitik şiddet, görünüşte soyut bir biyo-politik pratikler ağına dönüşerek hukuk-koyucu gücünü gizleme eğilimindedir. Hukuk-koruyucu bu şiddet biçimi, yaşamı fiili, potansiyel veya fuzuli emek gücü olarak üreten ve yeniden üreten, disipline eden ve kontrol eden, düzenleyen ve onaylayan, kendi kendini idame ettiren ve kendi kendini ebedileştiren bir "iktidar mikrofiziği" (Foucault) olarak işler.[6]


Mitik şiddetin hayata uygulanması Benjamin'in saf ya da “çıplak hayat” olarak adlandırdığı çok tuhaf bir yaşam biçimi üretir [bloßes Leben, GS II, s. 199f.]. Çıplak hayat, sadece doğal ya da biyolojik yaşam değil, hukuksal şiddetin ürünüdür: Çıplak hayat olarak yaşam, suçun doğal taşıyıcısı, kusurlu bir hayat haline getirilir; bu, aynı zamanda, modern hümanist "yaşamın kutsallığı doktrininin, tüm hayvan yaşamı ve hatta bitkisel yaşam için geçerli olan veya insan yaşamını sınırlayan" doktrininin konusudur (SW 1, s. 250). Bununla birlikte Benjamin, bu tür doktrinde - bu aynı zamanda modern devredilemez insan hakları fikrinin de temeli olan bir doktrindir - neyin kutsallaştırıldığını sormaya cesaret eder. Benjamin'e göre, insan haklarının soyut konusu - biyolojik üstü özelliklerinden yoksun bir yaşam - çıplak hayattır. Kulağa ne kadar mantıksız gelse de, hayatın kutsallaştırılması - hatta fetişleştirme diyebiliriz - özgürlüğün, hakikatin ve adaletin olmadığı bir hayata yol açar. Bu düşünceden Benjamin, "insanın kutsallığı fikrinin, burada kutsal olarak telaffuz edilen şeyin, antik mitsel düşünceye göre, hayatın kendisinin suçluluğun belirgin taşıyıcısı olduğu düşüncesine zemin hazırladığı" sonucuna varır (SW 1, s. 251). Yaşamın icadı ve suçluluğu aynı kökeni paylaşıyor, bu aynı zamanda hukuk tarafından onaylanan ve meşrulaştırılan modern devlet şiddetinin mitik temelidir.


4. Saf Araçlar: Dil ve Politika


Mitik şiddete ve onun içkin hukuk-koyucu ve hukuk-koruyucu şiddet döngüsüne karşı Benjamin, hukukun çıplak hayata uygulanmasını kesintiye uğratabilecek şiddet içermeyen, saf veya dolayımsız bir şiddeti arar. Bu şiddetin adı - paradoksal olarak saf veya totolojik zıttıyla örtüşen şiddet içermeyen bir şiddet olan - "ilahi şiddet"dir: Vurucu şiddet içeren bir şiddet. İkincisine dönmeden önce, onun dünyevi boyutu üzerinde duralım ve Benjamin’in herhangi bir amaca bağlı olmadığı için mitik şiddet döngüsünü kırabilen “saf araçlar” ifadesine daha yakından bakalım.


İlk bakışta, saf araçlar veya "amacı olmayan araçlar" kavramı paradoksaldır, çünkü bir araç normal olarak bir amaca göre tanımlanır. Yaygın araç kavramı zaten ikincil bir araç olarak tabi olduğu bir amaca teleolojik bir göndermeyi ima eder. Bu hiyerarşi, tamamlayıcı araçlara kayıtsız bir kendi-içinde-amaçtan bahsederken en belirgin hale gelir. Örneğin, değerler, idealler ve özgürlük, eşitlik veya kendi kaderini tayin gibi etik nihai hedefler vb. Kantçı bir perspektiften, Benjamin’in saf araçlar veya amaçsız araçlar kavramı, etik kendi-içinde-amacın tersine çevrilmesi olarak okunabilir. Yine de, kendi-içinde-amaç ve saf araçlar (tabiri caizse kendi-içinde-araç) aynı değildir. Bakış açısını amaçlardan araçlara kaydırarak ve nihai bir amaca (Endzweck)  göndermeyi keserek Benjamin, aracılık kavramından vazgeçmeden, ortalama araç alanını ikincil, destekleyici rolünden kurtarır. Benjamin'in Şiddetin Eleştirisi Üzerine’de Kantçı Ahlak Felsefesi hakkında açık bir tartışmadan kaçınması tesadüf değildir.[7]  Bunun yerine, ipucunu Kant'ın Üçüncü Eleştirisi, Yargı Yetisinin Eleştirisi’nden ve onun paradoksal formülasyonu olan Zweckmäßigkeit ohne Zweck'ten alır, Kant'ın güzelin analitiğini tartışırken ortaya koyduğu amaçsız maksatlılık:


Yargılamasının temeli yalnızca biçimsel bir amaca, yani sonu olmayan bir maksatlılığa sahip olan güzel, iyinin temsilinden tamamen bağımsızdır, çünkü ikincisi nesnel bir amaca, yani nesnenin belirli bir sonla olan ilişkisini varsayar.[8]


Bununla birlikte, Kant'ın tersine, Benjamin’in Kant’ın “amaçsız maksatlılığı” uyarlaması estetik alanıyla sınırlı değildir. Benjamin’in saf araçlar kavramı aynı zamanda kendi içsel araçsal-olmayan ilişkilerini ifade eden dil (A) ve politika (B) alanlarına da gönderme yapar.


(A) Dil: Daha önce Kendi Başına Dil ve İnsan Dili Üzerine (1916) üzerine yazdığı ilk denemesinde Benjamin, dilbilimsel terimlerle a-teleolojik saf araç fikrini ortaya attı: "İsim-dil" (SW 1, s. 66) tüm iletişimsel, ifade edici, araçsal ve aktarıcı niteliklerinden yoksun bir dildir. Genel olarak, dil sadece iletişimsel amaçlara hizmet etmez, aynı zamanda insanın "zihinsel varlığının" saf ortamını da belirtir. İkincisinin çeşitli içerikleri (dilbilimde şöyle diyebiliriz: "gösterilen") aracılığıyla değil, dilin saf ortamı olarak dilin içinde iletilir. “Tüm dil kendi kendine iletişim kurar” (SW 1, s. 63). Bu nedenle, dil yalnızca anlamın taşıyıcısı değil, aynı zamanda bilişin (Erkenntnis) aktarılabilir hale geldiği "dolaysız" saf ortamdır. Benjamin için tanınabilirliğin (Erkennbarkeit) neredeyse aşkın bir şekilde dilde kök saldığını söyleyebiliriz. İsim dili veya "dil" tüm dillerde konuşur ve böylece her dilin diğerine çevrilebilirliğini garanti eder. Şiddetin Eleştirisi Üzerine’den kısa bir süre sonra yazdığı Çevirmenin Görevi’nde Benjamin, çeviri özgürlüğü teorisine zemin sağlayan "saf dil" açısından daha önceki dil teorisinden yararlanmıştır:


Bu saf dilde […] tüm bilgiler, tüm duyular ve tüm niyetler sonunda sönükleşmeye mahkûm oldukları bir katmanla karşılaşırlar […] Yabancı diller arasında sürgün edilen saf dili kendi dilinde serbest bırakmak, saf dilin yararına bir eserde hapsedilen dili kendi dili üzerindeki etkisiyle özgürleştirmek çevirmenin görevidir (SW 1, s. 261).


Zaten bu yoğun pasajda kullanılan kavramlar - yok olma, salıverilme ve kurtuluş - Benjamin’in "dil siyaseti"nin yapısal olarak benzer argümanlarını "şiddet eleştirisi" olarak sunduğunu gösteriyor. Saf dil, tüm niyet ve bilgi varsayımlarını ortadan kaldırırken, saf şiddet, dilin kendiliğinden gerçekleştirici bir işlevi olan hukuku etkisiz hale getirir, alaşağı eder, ortaya çıkarır veya kaldırır.


Giorgio Agamben'in öne sürdüğü gibi, hukuk alanı, tüm insan dilinin performatif olma eğiliminde olduğu paradigmatik alandır: "sözlerle bir şeyler yapmak", anında hukuki olarak olgusal hale gelir (Agamben, 2005b, s. 131ff). Kendimize Austin’in klasik argümanını hatırlatırsak, performatif ifadelerin paradoksu şudur: performatif konuşma eyleminde, bir ifadenin anlamı ("yemin ederim", "beyan ederim" veya "söz veriyorum" gibi), Agamben'in işaret ettiği gibi, kendi ifadesiyle üretilen gerçeklikle çakışır (bu nedenle performatif asla doğru ya da yanlış olamaz). Bu nitelik özellikle hukuk davasında önemlidir. Hukuk-söyleme (jurisdiction) - mahkemede bir cümlenin edimsel ifadesi - normal gündelik dilin ifade işlevini ortadan kaldırır: Her hüküm (dictum) anında gerçekliğe (factum) dönüşür veya Agamben'in dediği gibi:


Performatif, böylece, sözcükler ve eylemler arasındaki normal ifade edici ilişkileri, birinciyi yerinden ederken, kendisini belirleyici gerçek olarak kabul eden kendine gönderme yapan bir ilişki ile ikame eder. Burada esas olan, sözcükler ve nesneler arasındaki hakikat ilişkisi değil, dil ve dünya arasındaki ilişkinin, şimdi bağlar ve gerçek etkiler yaratan saf biçimidir. Tıpkı istisna durumunda, hukukun normal bir vakada uygulanmasını temellendirmek için kendi uygulamasını askıya alması gibi, performatif de dil sadece nesnelerle bağlantı kurmak için kendi ifadesini askıya alır (Agamben 2005b, s. 133).


Hukuk-söyleme ilişkisinin de biçimsel olarak kulağa bir şekilde, normal dille teması olmayan anlamsız bir dil gibi gelmesinin nedeni budur. Dilin ifade işlevinin belirli yönlerini askıya alması gerekir. Göreceğimiz gibi, Agamben hukuk dili, yargısal hüküm ve siyasi "istisna hali" arasında tekinsiz bir paralellik tespit eder.[9]


(B) Politika: Politik arenada, gerçek özgürlük alanı ve araçsal neden-sonuç hesaplamalarının ötesinde etik eylem, sınıf mücadelesinde bulunabilir. Benjamin, Georges Sorel'e ve onun siyasi ve proleter genel grev arasındaki anarko-sendikalist ayrımına atıfta bulunur. İlki belirli politik-ekonomik amaçlar (siyasi haklar, daha yüksek ücretler, daha iyi çalışma koşulları, vb.) için savaşırken, ikincisi Staatsgewalt'ı, devleti ve onun gücünü/şiddetini sorgular. Siyasi ve proleter genel grev arasındaki zıt ilişki, onların şiddetle olan ilişkileri düzeyinde bulunmalıdır: Çünkü, eğer grev bir amaca yönelik bir araçsa, şiddeti araçsal olacaktır; ama grev, devleti alt etmekten başka somut bir amacı olmayan saf bir araçsa, mitik şiddetin kısır döngüsünün ötesine geçecektir. Sorel'in sözleriyle:


"Siyasi genel grev, devletin nasıl gücünün hiçbirini kaybetmeyeceğini, iktidarın imtiyazlılardan diğer imtiyazlılara nasıl aktarıldığını, üretici yığınlarının efendilerini nasıl değiştireceğini gösteriyor." (SW 1, s. 246)[10]


Bu grev biçiminin aksine, proleter genel grev, olası her refah politikasının tüm ideolojik sonuçlarını geçersiz kılar. Dahası, “devleti ortadan kaldırma niyetini ilan ederek fetih yoluyla maddi kazanca karşı ilgisizliğini ilan ediyor” (SW 1, s. 246).[11] Başka bir deyişle, proleter genel grev amaca yönelik şiddetli bir araç değildir, çünkü işçilerin değiştirilmiş veya iyileştirilmiş koşullar altında işlerine devam etmeleri için verilecek hiçbir taviz yoktur. Grevin [strike] "vurucu" [striking] karakteri, koşulsuz karakterinden kaynaklanır. Saf bir araçtır ve bu nedenle şiddete başvurmayandır. Siyasi genel grev, yeni bir yasa oluşturduğu için efsanevi şiddet alanında kalırken, proleter genel grev, yasa yapıcı şiddetin tamamen ötesine ulaştığı ölçüde anarşisttir. Bunu yaparken, gerçek anarşist, ateleolojik ve araçsal olmayan karakteri kesinlikle ütopik değildir. Olası sonuçlarını hesaba katmadan saf bir araç olarak, ne kadar yıkıcı olursa olsun, proleter genel grev, devletsiz yeni bir toplum tasavvur etmez. Siyasi programların geleceğe yönelik hayaline karşı Benjamin, Sorel'in genel grevle tüm ütopyacılığın ortadan kalkacağı yorumuna katılır: "Devrim, açık, yalın bir isyan olarak görünür ve ne sosyologlara, ne de sosyal reformların zarif amatörlerine veya proletarya için düşünmeyi mesleği haline getiren entelektüellere yer ayrılmaz" (SW 1, s. 246). Benjamin’in 1940 tarihli ünlü Tarih Kavramı Üzerine tezleri ve sosyalizmin ilerleme inancına yönelik hararetli eleştirisi daha sonra gelecekteki planlarına ve vizyonlarına yönelik bu Sorelci duruşunu tekrarlamıştır.


5. Hukuk versus Adalet


Birçok yorumcunun belirttiği gibi (örneğin, Jacques Derrida’nın Yasanın Gücü adlı makalesini düşünün, 1990) Benjamin’in en tartışmalı kavramı “ilahi şiddet” gibi görülüyor - bu terim, daha sonraki Marksist Benjamin'in “boş bir kör nokta, bir sınır kavramı ve düzenleyici fikir” olarak açıkça reddettiği bir terimdir.[12] Bununla birlikte, 1921’in pre-Marksisti, daha çok Anarşist Benjamin, hukukun mitik bağlantısına ve hukuku “çıplak hayata” [bloßes Leben] indirgeyen hayata uygulanmasına karşı, radikal bir etik duruşla tartışmaktadır. Ama Benjamin’in teolojinin diline ve “ilahi" ve “mitik”in antitezine yaptığı göndermeyi nasıl anlayacağız?


Erken dönem Benjamin için, Hermann Cohen'in Religion of Reason out of the Sources of Judaism (1919) adlı eserinde geliştirilen etik tektanrıcılık - ne kadar sorunlu olursa olsun - bir referans noktası sağlar. Cohen'i takiben, modern kapitalist toplumu yapısal bakımdan pagan olarak eleştirmek mümkündür; (Yahudiliğin kaynaklarının dışında) etik tektanrıcılık - mitik kült dinlerinin ve ilişkilerinin tüm biçimlerinden arındırılmış bir akıl tektanrıcılığı - açısından reddedilebilir. Cohen'in aksine, Benjamin’in yapısal olarak “anti-pagan” ve “anti-mit” duruşu teoloji ve etik ile sınırlı değildir. Bunun yerine Benjamin'e göre, mitik paganizm ve ilahi tektanrıcılığın asimetrik ve ölçülemez zıtlığı, modern kapitalist devleti ve onun hukuksal şiddetini eleştirmek için analitik bir ayrım işlevi görür.[13]  Zaten Kader ve Karakter (1919) adlı makalesinde, Benjamin, “insan hayatının doğal suçunun ve doktrinini telafi edilemez doğası teşkil eden ilk günah dogmasını, paganizmin rastlantısal kefaret kültünü […]” reddeder (SW 1, s. 206). Benjamin’in reddiyesinin merkezinde suçluluk ve cezalandırma ilkesi veya daha genel olarak, modern hukuk biçiminin ve ahlaki duyarlılığın temeli olan bireyselleştirilmiş neden ve sonuç irtibatı vardır. Benjamin’in yapısal olarak tek tanrılı bakış açısına göre, “yaşayanların suçluluk irtibatı”na dayalı hiçbir etik düzen olamaz (s. 204). Suç ve cezalandırma irtibatı mitik bir inançtır ve adaletin etik-politik bakış açısı ile birleştirilmemelidir.[14]


Şiddetin Eleştirisi Üzerine yazdığı denemeden önceki yıllarda, İsviçre'de okurken, Benjamin ve yakın arkadaşı Gershom Scholem adalet kavramını siyasi, teolojik ve etik boyutlarıyla derinlemesine tartıştılar. 1916'da Benjamin, “Notes to a Study on the Category of Justice”ı kendi defterine aktaran arkadaşıyla paylaştı. Benjamin bu çarpıcı notta şöyle yazıyor:


Adalet, diğer erdemler (alçakgönüllülük, komşuluk sevgisi, sadakat, cesaret) gibi bir erdem değildir, daha ziyade yeni bir etik kategori oluşturur; bu kategori artık bir erdem kategorisi değil, diğer kategorilerle ilişkili olarak bir erdem kategorisi olarak adlandırılmalıdır. Görünüşe göre adalet, öznenin iyi niyetine değil dünyanın durumunun biçimlerine dayanır. Adalet, var olanın etik kategorisini, talep edilenin etik kategorisini ifade eder. Erdem talep edilebilirken, eninde sonunda adalet ancak dünyanın durumu veya Tanrı'nın durumu olabilir. […]


Adalet, mücadelenin etik yönüdür. Adalet, erdemin gücüdür [Macht] ve gücün [Macht] erdemi. Paylaştığımız dünyanın sorumluluğu, adalet durumundan korunmaktadır. […] Hukuk [Recht] ve adalet [Gerechtigkeit] arasında uzanan büyük bilgi çıkmazı diğer diller tarafından ele geçirilmiştir: [hukuk:] ius [Latin] themis [Yunanca] mishpat [İbranice] [adalet:] fas [Latince] dike [Yunanca] zedek [İbranice] (Benjamin, 1995, s. 402).[15]


Latince fas kelimesinin, yani ilahi hukukun veya Tanrı'nın iradesinin işaret ettiği gibi, Benjamin’in Gerechtigkeit kavramı bugün adalet dediğimiz kavramdan kökten farklıdır ve Latince iustitia veya Almanca Recht'ten türetilmiştir. Çeviri uğruna ve Almanca ve İngilizce etimolojisine uygun olarak "adalet" kelimesine güvenmek zorundayız. Ancak Benjamin'de adaleti okuduğumuz zaman hümanist ahlakı aşan bir kategori – Kant’ın “iyi niyeti” (Kant, 2011, s. 15) - olan, ilahi hukuk,  fas'ı ve devletin uyguladığı yargısal hükmü de okumalıyız. Mevcut bir kategori olarak Benjamin’in adalet kavramı, egemen bir özne tarafından uygulanamayan, tekelleştirilemeyen veya yerine getirilemeyen erişilemez bir kategoridir. Benjamin'e göre adalet, mesiyanik bir kategoridir ve bir insan özne tarafından, kökeni insanlar için erişilemez kalan - mevcut bir kategoriyi uyandıran - adil bir eylemde bulunduğu sürece etkinleştirilebilir. "İlahi", Benjamin’in, egemen bir öznenin bütünleştirici taleplerince erişilemez ve aşılmaz bir dindışı alan için kullandığı teolojik terimden başka bir şey değildir. Başka bir deyişle, Benjamin'e göre adalet, düzenleyici bir fikir (Kant için olduğu gibi) veya malların, sorumlulukların ve görevlerin toplumsal düzen içinde eşit ve karşılıklı dağılımı (Aristoteles'in Nikomakhos’a Etik'nde olduğu gibi) değil; ancak hukukun sınırlarını, hukukperest ve ahlakçı adalet kavramlarını aşan bir etik kategoridir. [16]


Adalet ve hukuk, farklı yapıdaki alanlara ait uzlaşmaz kategoriler ise adalet asimetriktir, ölçülemezdir, kıyaslanamazdır, hesap-edilemeyendir, dağıtılamayan ve karşılıklı olmayandır. Anlatılamaz olanı hesaba katan Benjamin’in adalet kavramı teolojinin dilinden kaynaklanır. Buradaki teoloji, din alanıyla sınırlı değildir, felsefe, din, kültür veya hukuk alanlarında başka türlü uygun bir yeri olmayan kategorileri ifade etmek için düzeltici bir kavram olarak işlev görür.


Bu anlamda adalet, eşitlik ya da cezalandırma ilişkileriyle ulaşılamayan mesiyanik doyum ve “bağışlama”[17] kategorileriyle ilişkilidir. Yine de Benjamin’in adalet anlayışı, dindışı yaşamla ilgilidir. Buna tam ehemmiyet vermek için iyi ve kötü eylemler, suçun ahlaki ölçütleri ve denkleştirici cezalar arasında eşitleyici bir denge olarak klasik iustitia veya dike sembolünden kopmalıyız. Benjamin’in anti-mitik, yani tek tanrılı ya da Yahudi görüşü, adaletin “dengeli” olmadığı - eşitlik ve karşılıklılık ilişkilerinden kaynaklanmadığıdır. Bu bağlamda, Slavoj Žižek bize şunu hatırlatmakta haklıdır: “Yahudi Hukuku diğerleri gibi toplumcul bir hukuk değildir: Diğer (pagan) yasalar toplumsal mübadeleyi düzenlerken, Yahudi Hukuku, toplumcul hukuk açısından kökten ayrı yapılarda olan ilahi adaletin farklı bir boyutunu ortaya koymaktadır” (Žižek, 2003, s. 119).


Aksine, modern hukuki adalet kavramı, sosyal düzen içinde eşitlik veya eşit ilişkilere ulaşma idealine dayanmaktadır. Suçluluğu ve hak edilen karşılığını, kabahati ve cezayı eşitleyerek hukuk sistemi, adalet terazisinde dengesizlik veya düzensizlik olarak algılanan bir suç fiiline yol açtığı iddia edilen nedensel bir olaylar zinciri oluşturur. Yargısal hüküm "konuşma yasası", bu nedenle, bozulmuş veya ihlal edilmiş barışçıl bir dengenin iadesi olarak algılanır. Bununla birlikte Benjamin, hukukun hükümlerini bu tür hayali nedenselliklerden çıkardığında mitik kadere dönüştüğünü savunur: “Yargıç kaderi dilediği yerde algılayabilir; her hüküm ile kaderi körü körüne dikte etmek zorundadır. Asla insanı değil, sadece onun içindeki hayatı vurur (SW 1, s. 204). Sonuç olarak, Benjamin'in ilk dönemlerine göre, suçluluk ve kadere mitik (yapısal olarak pagan) inanç ile modern (seküler) hukuk ve yargı ilkesi arasında temel bir fark yoktur. Özgürlüğün zıttı olarak kader, insanın tanrıların iradesine tabi olduğu mitik alemden kaynaklanır. Benjamin’in argümanının yapısal yönünü aklımızda tutarak, teolojik dilinin sorunlu ilişkisinin ne olduğunu sormalıyız - teolojik terminoloji ve dindışılığı andıran içeriğe basitçe ayrılamayacak bir dil.


Benjamin'in suçluluk, kader, kurban, mitik ve ilahi gibi teolojik kavramları ve nitelikleri alışılmadık şekilde kullanması üzerine yorum yapan Herbert Marcuse, 1964'te "Benjamin'in artık kabul etmesi zor bulduğumuz formülasyonlar önerdiğini" kabullenmiştir (Marcuse, 2014, s. 126). Bununla birlikte, yapısal olarak Marcuse, Şiddetin Eleştirisi Üzerine’nin argümanını destekler ve onu Benjamin'in daha sonraki mesihçi düşünceye atıfları bağlamında okur:


“Benjamin'in şiddet eleştirisinde, mesihçiliğin tarihsel gerçeği ifade eden bir mecaz olduğu açıktır: Özgürleşmiş insanlık yalnızca şimdiki verili durumun radikal (ve yalnızca belirli değil) olumsuzlaması olarak düşünülebilir" (Marcuse, 2014, s. 124). Burada teolojinin, Siyasal Teoloji'deki gibi olumlu bir anlamı yoktur, ancak Benjamin'in çağdaşlarının belirli bir kaba-Hegelciliğinden kaçmaya yönelik erken girişimi olarak okunabilecek olumsuzun dışında (Benjamin, 1999: 471) bir "düzeltici" işlevi vardır. Daha sonraki çalışmaları ve arkadaşı, yakın dostu Theodor W. Adorno ile yazışmalarında bu girişim, özellikle Benjamin’in daha sonraki diyalektik imaj-düşünce projesi (Bilderdenken) ve Arcades Projesi bağlamında (örneğin, onun "diyalektik imaj" nosyonunu düşünün), farklı nüanslar kazandı. Ancak 1921'de Benjamin’in ölçülemez ve tayin edilemez bir dil arayışı farklı bir yöne işaret etti. Şiddetin Eleştirisi Üzerine'nin teolojik dilinin, devlet şiddetine yönelik radikal bir eleştirinin belirli bir yerleşik veya geleneksel eleştiri diline güvenemeyeceği probleminin bir yansıması olduğunu kesinlikle kabul edebiliriz. Bunun yerine, belirli bir toplumda belirli bir zamanda sayılamayan ve hesaba katılmayan kategorileri ve kavramları ortaya koyması gerekir. 1921'de “ilahi şiddet” böyle bir kavram olabilirdi. Tersine, Benjamin’in teolojik dilini dini anlamda geleneksel teolojiye veya gerici anlamda politik teolojiye yeniden tercüme etmemeliyiz. 1964'te Marcuse şu sonuca varmakta kesinlikle haklıdır: “Benjamin’in mesihçiliğinin geleneksel dindarlıkla hiçbir ilgisi yoktur: Suçluluk ve tazmin onun için sosyolojik kategorilerdir. Toplum kaderi tanımlar ve toplumun kendisi terkedilmiştir: Onun içinde bir kişi suçlu olmalıdır" (Marcuse, 2014, 124). Bununla birlikte, sosyolojik kategoriler olarak, toplumsalın kesinkes verilmiş herhangi bir alanına indirgenemezler. Modern anlamda toplumsal, tutarlı bir varlık değil, aynı zamanda olumsuz ilişkilerden, fantezilerden, sembolik düzenlerden ve çözülmemiş antagonizmalardan (yani sınıf mücadelesinin, sömürgeciliğin vb. çokkatmanlı zamansallığından) "yapılmış"tır.


Benjamin, dil seçiminde, erken Eleştirel Teori'nin iki savaş arasındaki söyleminde tek başına değildir. Max Horkheimer, Theodor W. Adorno ve diğer erken dönem Frankfurt Okulu teorisyenlerinin ileri sürdükleri gibi, antik modern öncesi mitos, modernitenin yükselişi ve içsel “aydınlanma diyalektiği” ile mitik inançlar ve mitik toplumsal ilişkiler biçiminde geri dönmüştür. İnsanın düşük ve kusurlu "ilksel doğa"dan kurtuluşu, "ikinci doğa"ya, yani topluma tabi kılınmaya dönüşmüştür. Bu materyalist kavrayış, Benjamin’in ilk yazılarında, modern devletin hukuksal şiddetini kaderle sonuçlanan mitik bir suçluluk kültü açısından eleştirdiği zaman bile geçerlidir.[18]


6. Mitik versus İlahi


Benjamin’in 1916 ve 1921 arasındaki ilk eskiz ve denemelerinin zeminine, ve Cohen'in tektanrıcılığa olan etik dönüşünü ele almasına,  bakılırsa,Şiddetin Eleştirisi Üzerine yazdığı makalesinde pagan/mitik ve tektanrıcı/ilahi karşıt çiftlerini en önemli ayrım olarak kullanması şaşırtıcı değil. Linkteki tabloyu ele alırsak, bu asimetrik karşıtlık ortaya çıkar.[19]


Yukarıdaki son antitez - schaltende ve verwaltete versus waltende Gewalt - bizi, yukarıda bahsedildiği gibi, Waltan'dan türetilen Almanca şiddet kelimesi Gewalt'a geri getiriyor. Dolayısıyla, Benjamin’in waltende Gewalt formülasyonu, tam anlamıyla totolojiktir: Tam tersi olan şiddet içermeyen şiddet ile kesişen şedit bir şiddet. Şedit şiddet olarak ilahi şiddet, geleneksel Hegelci yeniden olumlu olma anlamında çifte olumsuzlama yapmaz. Aksine, ilahi şiddet olumsuz, istikrarsız ve belirsiz kalır; bir entsetzende olarak, kurmaktan veya koyutlayımdan kaçınarak şiddet, ne olumlu bir niteliği, bir şeyin koyutlayımını ne de belirli veya öngörülebilir bir olayı ifade eder. Benjamin'in yazdığı gibi, "benzersiz etkileri olmadıkça, ilahi şiddet değil, yalnızca mitik şiddet, kesin tanınabilir olacaktır, çünkü şiddetin kefaret gücü insanlara görünür değildir" (SW 1, s. 252). Mitik şiddetin sıfır seviyesi olarak ilahi şiddet ancak geriye dönük olarak bu şekilde tanımlanabilir; ancak mevcut durumda Benjamin bize belirsiz imalar bırakıyor: “İlahi şiddet, ahalinin bir suçlu hakkındaki ilahi hükmünü andırır biçimde kendisini gerçek bir savaşta da gösterebilir” (s. 252). Bu yorum, ilahi şiddetin sadece dışsal bir güç, dışarıdan gelen bir saldırı olmadığını gösteriyor. Aksine, ilahi şiddetin zorluğu, tam da mitik olmadığı ölçüde küfürlü şiddet biçimini alabilmesidir.


Bu ince, neredeyse kılı kırk yaran ama yine de çok önemli olan farklılık, mitik ve ilahi şiddetin antitezine dayanır: Daha derin bir anlam veya mitik sır ortaya koymadığında, ilahi şiddetin, haklı göstermeyi veya meşrulaştırmayı imkansız kılan proto bir eleştiri-ideolojik işlevi vardır. Bu bağlamda Benjamin’in şiddet eleştirisinin ne pasifizmi savunduğunu ne de ölüm cezasına karşı çıktığını anlamak önemlidir. Yıllar sonra, Tek Yön (1926-28) adlı aforizma kitabında şöyle yazar: "Bir suçlunun öldürülmesi ahlaki olabilir [sittlich] - ama asla meşrulaştırılamaz" (SW 1, s. 481; GS IV, s. 138). Kantçı anlamda, şiddet eleştirisi şiddetin reddini değil, kapsamı ve yetki alanı dışında ölçülmesi anlamına gelir.


7. İlahi Şiddet


Benjamin, ilahi şiddet terimiyle, sorunlu bir sınır kavramını ortaya koyar ve şiddete karşı veya şiddete karşı duruşun önemini yitirdiği bir belirsizlik alanına girerek tüm şiddet kavramının kapsamını test eder. Bununla birlikte, ilahi şiddet bir boşluk, boş bir gösteren ya da erişilemez bir şey için sadece bir vekil değildir. Tüm denemenin mantığına göre, ilahi şiddet esaslı bir şekilde değil, ilişkisel olarak anlaşılır: İlahi şiddette erişilemez olan ("ilahi") erişilemez bir ilişkiyle "ilişkilidir". Bu açıdan, ilahi şiddet aynı zamanda yüklem mantığının bir sınır durumunu da işaret eder: bir özne ve bir kopula ile başlayan tüm cümleler (“ilahi şiddet şudur…”), amaçladıkları öngörünün noktasını ister istemez gözden kaçırır. Bu anlamda, ilahi şiddetin yalnızca mitik şiddetin devrimci etkisizleştirilmesine, yani hukuku öne süren ve hukuku koruyan şiddet döngüsünün askıya alınması, Entsetzung, yoluyla hukukun ortadan kaldırılmasına "tekabül ettiğini" söyleyebiliriz. Hukuku askıya alan saf dolaysız şiddet olarak bu devrimci etkisizleştirmedir:


…hukukun dayandığı ve desteklediği diğer tüm şiddet biçimleriyle birlikte hukuk askıya alınır [Entsetzung des Rechts], nihayet devlet iktidarının ortadan kaldırılmasıyla yeni bir tarihsel çağ başlar. Mitik egemenlik günümüzde belli bazı yerlerde kırılabilmişse, hukuka karşı bir sözün kendiliğinden sonuç doğuracağı yeni çağ çok uzakta değil demektir. Fakat eğer hukukun ötesinde şiddetin statüsü saf ve dolaysız şiddet olarak güvence altına alınabilirse, devrimci şiddetin varlığı, nasıl mümkün olduğu, saf şiddetin en büyük tezahürünün insanlar tarafından nasıl adlandırılması gerektiği hususu kanıtlanmış demektir. (SW 1, s. 252)[20]


İlahi şiddeti doğrudan “insanlar tarafından saf şiddetin en büyük tezahürü” ile, yani saf bir araç olarak devrimci şiddet ile (örneğin proleter genel grevde) eşitlememek çok önemlidir. Hukukun askıya alınmasının paradoksal yapısını incelemeden önce, şiddetsiz (“saf”, “reines”) bir araç olarak ilahi şiddet ile devrimci şiddet arasındaki farka daha yakından bakalım. Tekabül etmenin doğasını nasıl kavrayacağız? Hukukun askıya alınmasının dindışı olmasının aksine, ilahi şiddetin tanrısallığı nedir? İlk cevap olarak, ilahi şiddeti, dindışı düzen içinde erişilemez bir yerin teolojik adı olarak anlamayı öneriyorum, başka bir deyişle ilahi şiddet, insan ilişkilerine dışarıdan müdahale eden bir dışsal, aşkın güç değildir, ama dindışı yaşamın tam kalbindeki belirli bir alana tekabül eder. Paradoksal bir şedit ya da şiddet içermeyen şiddet olarak, mitik şiddete indirgenemeyen aşırı dindışı bir yaşamı ifade eder. Mitik şiddet (hukuk ve devlet) perspektifinden bakıldığında, ilahi şiddet ya aşkın (“ilahi”) ya da görünmez (şedit/şiddet içermeyen) olarak kalır. Mitik şiddeti ortadan kaldırma hareketi (proleter grev) perspektifinden bakıldığında ilahi şiddet, mitik şiddete maruz kalan çıplak yaşamın yarı-organik olma ve çürüme döngüsüne bir kesinti getirir. Benjamin burada, dindışı yaşama dair iki kıyaslanamaz perspektifle hareket eder: İlahi şiddet ve adalet, dindışı yaşamla yalnızca “yaşayan” das Lebendige olarak ilişkilidir; tersine mitik şiddet, dindışı yaşamla yalnızca çıplak yaşam olarak ilişkilidir, bloßes Leben - biyolojik yaşam üzerindeki etik aşırılıktan yoksun bir yaşam.[21] Bu nedenle, çıplak yaşam perspektifinden bakıldığında, ilahi şiddet, aslında, mitin şiddetin olağanlığına dışsal ya da aşkın bir boyutu temsil eder. Bu şiddetle yoksun bırakılan bakış açısından, ilahi şiddetin ilahi karakteri, denklemler veya özdeşlikler yoluyla değil, yalnızca tekabül etmelerle ele alınabilecek bir eksikliği ima eder. Başka bir deyişle, dindışının tam kalbinde erişilemez bir şeyin dindışı cisimleşmesi olarak devrimci şiddet, onunla özdeş olmadan yalnızca ilahi şiddete gönderme yapar. Paradoksal olarak, bir yandan ilahi şiddet Olay'ın düzenine aittir: Günlük yaşamın ayrılmaz bir parçası değildir, ancak yaşam ve hukukun mitik irtibatına bir erteleme getirir; öte yandan, önceden tahmin edilebilir veya öngörülebilir olmadan insanlar tarafından devrimci saf şiddet biçiminde canlandırılabilir, somutlaştırılabilir, sunulabilir.


8. Gerçek İstisna Hali


Kesin yüklemlerden yoksun olan ilahi şiddet, asimetrik olumsuzlamasıyla, yasanın askıya alınması yoluyla mitik şiddet oluşturmayı amaçlayan devletin istisnai şiddeti ile karıştırılabilir. Bununla birlikte, egemen gücün yasayı askıya alarak yetkisini temel almaya çalıştığı olağanüstü hal, Ausnahmezustand (kelimenin tam anlamıyla: "istisna hali"), ilahi (şiddet içeren/şiddet içermeyen) şiddetten ve hukukun devrimci bir şekilde askıya alınmasından[22] kesinlikle ayrılmalıdır. Faşizmle ilgili olarak, Benjamin Tarih Kavramı Üzerine (1940) sekizinci tezinde açıkça şunu belirtir:


Ezilenlerin geleneği gösteriyor ki, içinde yaşadığımız "istisna hali" [Ausnahmezustand]  istisna değil kuraldır. Buna denk düşen bir tarih anlayışına ulaşmak zorundayız. O zaman açıkça göreceğiz ki, gerçek istisna hali yaratmak bize düşen bir görevdir. Böylece, faşizme karşı mücadelede daha iyi bir konuma ulaşacağız. Faşizm, talihini biraz da, hasımlarının ilerleme adına onu tarihsel bir norm gibi görmelerine borçludur (SW 4, s. 392).[23]


Benjamin, Ausnahmezustand'ı tırnak işaretleri arasına koyarak, Carl Schmitt tarafından teorik olarak öngörülen, rasyonelleştirilen ve nihayetinde meşrulaştırılan faşist istisna durumuna açık bir atıfta bulunur.[24] Gerçek istisna hali faşist istisna haliyle ilgili olduğu için, ilahi (şiddet içeren/şiddet içermeyen) şiddet de egemen güç sayesinde mitik şiddetin şiddetle askıya alınmasıyla ilgilidir.[25] Şiddetin Eleştirisi Üzerine'nin tüm argümanı, daha sonraki Tarih Kavramı Üzerine tezlerinde de yansıtılan bu minimal ama önemli ayrıma dayanmaktadır. Aslında Benjamin’in daha önceki makalesi, mitik şiddetin sahte bir şekilde askıya alınması olarak egemen şiddetin, hukuk-koyucu ve hukuk-koruyucu şiddet döngülerinin sahte diyalektiğinde nasıl rol oynadığını çoktan göstermiştir. Bununla birlikte, Benjamin'in mitik şiddete ilişkin ilişkisel tanımı, ilahi şiddetin muhtemel içeriğine ve niteliklerine odaklanırsak zorlaşır. Homo Sacer serisinin ilk denemesinde Agamben şunları söylüyor:


Benjamin’in ilahi olarak tanımladığı şiddet ise […] istisna ile kuralı birbirinden ayırmanın artık imkânsızlaştığı bir mıntıkada yer alıyor. Bunun, gerçek istisna durumu olarak egemen şiddetle olan ilişkisi ile sanal istisna durumuyla olan ilişkisi aynıdır. (Agamben, 1998, s. 42).


Bu okumanın arka planına karşı, "Gerçek istisna hali" ve "hukukun askıya alınması" olarak ilahi şiddetin belirsiz içeriğinin ve niteliklerinin, istisna ile kural arasında artık ayrım yapılamayan  faşist "istisna hali"ne simetrik olarak karşı çıkamayacağı konusunda ısrar etmeliyiz. Atfedilebilir belirlenimlerin yokluğunda bile, mitik şiddetin sahte diyalektiği karşısında ilahi (şiddet içeren/şiddet içermeyen) şiddet ve egemen şiddetin olumsuzun dışında bir simetrisi yoktur. Agamben, İstisna Hali üzerine sonraki makalesinde, hukuku uygulama ve yaptırımından ayıran boşluğun, devlet şiddeti ve hukukun mazeretleri açısından her zaman kör kaldığını savunarak bu noktayı açıklığa kavuşturur. Başka bir deyişle, Schmittçi istisna hali/olağanüstü hal teorisi, kurgusal bir problem getirerek teorize ediyormuş gibi yaptığı boşluğun doğasını gözden kaçırır: "Normatif bir boşluğa bir cevap olmaktan uzak olarak, istisna hali, normun varlığını ve normal duruma uygulanabilirliğini korumak amacıyla hayali bir boşluk açılması olarak görünür ” (Agamben, 2005a, s. 31).


Başka bir deyişle, istisna hali / olağanüstü hal teorisi, hayali bir belirsizlik (buna karar veren egemen şiddet belirgin bir şekilde "tepki verir") alanı icat ederek hukukun dışında olanı hukuka dahil etme girişimi olarak okunabilir. Benjamin tam tersine, bu bölgenin hukuka dahil olduğunu ve dahası bu bölgenin mitik şiddetin ilk etkisi olduğunu açıkça gördü. Bu nedenle mitik şiddet, kendi ön koşullarını yaratır. Neden ve sonucun bu tersine çevrilmesi, egemen ve mitik şiddet açısından her zaman kör kalır. Egemen şiddetin aksine, ilahi şiddet, hukuk ile doğa, dışarı ve içeri, şiddet ve hukuk arasında bir ayrım bölgesi değil ama kısa devre yaptırandır ve nihayetinde hayatı her zaman yeniden mitik şiddete çıplak hayat olarak kaydeden sahte diyalektiği askıya alır.[26]


9. Askıya Alma


Sonuç olarak Entsetzung des Rechts'in, hukuku askıya almanın, asimetrik yapısına geri dönelim, ilahi şiddetin uyumsuz ve ölçülemez doğasını ortaya çıkaralım. İlahi şiddet ve devrimci saf şiddet, istikrarsız, özdeş olmayan bir belirsizlik alanına girebilirse (ki bu, egemen şiddetin getirdiği farazi bölge değildir) nitelik, fail ve zamansallık açısından çelişkili ama birbirini aydınlatan üç özelliği hala ayırt edebiliriz.


(A) Saf bir araç olarak saf şiddet, sadece şiddet içermeyen değil, aynı zamanda "eleştirel bir şiddet" getiren, mitik şiddetin mutlak bir "sıfır seviyesi" olan "niteliksiz"i ifade eder; bu, hukuk-koyucu ve hukuk-koruyucu şiddetin kaderine bağlı olarak salınan seyrini bir "durak" gibi kesintiye uğratan, çarpıcı, niteliksiz ve "ifadesiz" bir şiddettir.


(B) Askıya alma "failliği" veya "faaliyeti” bir tersine çevirme, hukukun çıplak hayata uygulanmasından feragatini gerçekleştirir; bu eylemsizleştirici eylem, bir désœuvrement[27] hareketini gösterir - aktif bir pasiflik, çözülen bir geri çekilme eylemi, hukukun çıplak hayata uygulanmasını bozar. Paradoksal olarak, hukukun askıya alınması şeklindeki siyasi olayda, radikal bir faaliyet ("devrim"), yalnızca acı çekilebilecek çarpıcı şekilde yıkıcı, yok edici ve feci bir Olayla ("ilahi şiddet") çakışır. Ancak bu rastlantılara rağmen, ilahi şiddet "kesinlikle her şeye gücü yeten bir Tanrı'nın insanlığı aşırılıklarından dolayı cezalandırmak için doğrudan müdahalesi, Son Yargının bir tür önizlemesi veya önceden tatmasıdır" (Žižek , 2008, p. 210).


(C) Askıya alma, bir "Olay-olmayan" ya da daha doğrusu, bir "A Olayı" anlamına gelir; bunun geçiciliği, Hamacher'in yorumladığı gibi, "bilinen herhangi bir zamansal biçime uymaz ve asla, bir koyutlama biçimi olarak, zamansallığa uymaz ve bu zamansal olmayan şiddetin karşı-zamansal veya anakronistik olduğu söylenebilir. Saf şiddet koyutlama öncesi ise, aynı zamanda zamansal öncesidir ve dolayısıyla temsil edilemez ”


***


Bu paradoksal yapıyı açıklamak için Hamacher'in hukukun askıya alınmasına ilişkin okumasını takip etme eğilimindeyim. Daha önce de belirtildiği gibi, hukuk alanında dil oto-performatif hale gelir.


Şimdi yasa dayatmayı söz-edimi teorisinin terminolojisiyle bir performatif edim icrai bir edim –ve özel olarak da mutlak, uzalaşım-öncesi performatif bir edim; ilk planda uzlaşımlar ve yasal koşullar koyutlayan bir edim- olarak nitelendirirsek, ve dahası koyutlayım ve çöküş diyalektiğini bir performans diyalektiği diye adlandırırsak, koyutlama edimlerinin “askıya alınışını” ve bunların diyalektiğini, en azından geçici olarak, mutlak bir performatif-olmayan olarak ya da afformatif siyasal olay, koyutlayıcı olmayan, siyasal bir tez-olmayan olarak koymak akla yatkın görünmektedir.


Afformatifin[28] asimetrik yapısı, kendiliğinden-performatif hukuk döngüsünü ve onun çıplak yaşama uygulanmasını ortadan kaldırabilir, çünkü bu Benjamin'in bahsettiği açıklanamayan iki saf araç medyasını açıklayabilir: Dil ve politika. Bu anlamda, proleter genel grev, devlete ve onun mitik şiddetine dayanan tüm siyasi eylemlerin afformatif bir tezidir- mitik şiddetin tüm eylem (formasyonlarının) (de-forme ediciliğini) bozan vurucu bir (form-oluşturma) yıkımı sunar. Bu yıkım bizzat siyasetin aracılığıyla ilgilidir. Proleter genel grev, herhangi bir radikal içerik veya program eklemez, ancak devletin perspektifini dikkate almadan (egemen şiddetin savunucularının savunduğu gibi), devlet iktidarının, Staatsgewalt, asimetrik diyalektiğini biçimsel yapısı içinden kullanır. Böylelikle proleter genel grev, devlet şiddetinin hukuki aracılığını ve onun kurumlarını ortadan kaldırır (vernichtet).


Orijinal metin "Towards a Politics of ‘Pure Means’: Walter Benjamin and the Question of Violence" başlığıyla 6 Kasım 2016 tarihinde Hypotheses sitesinde yayımlanmıştır, orijinal metne bağlantı üzerinden erişmeniz mümkündür.


[1] Bkz. Benjamin üzerine editörün notu (1977, s. 943). Ayrıca bakınız M. Tomba (2009, s. 127): “Benjamin'in metni Politik adlı bir çalışmanın parçası olarak tasarlandı ve iki bölüme ayrıldı: birincisi 'Der wahre Politiker', geriye kalan tek şey Paul Scheerbart tarafından yapılan incelemedir ve ikincisi 'Die wahre Politik' başlıklı, sırasıyla a) 'Der Abbau der Gewalt' ve b) 'Teleologie ohne Endzweck' olmak üzere iki bölüme ayrılmıştır. İlk bölüm "Şiddetin Eleştirisi Üzerine" a dahil edilirken, ikinci bölümün Theologisch-politisches Fragment boyunca izi sürülebilir”.

[2] Benjamin alıntıları Selected Writings (1996ff) [bundan böyle "SW, number of volume" olarak kısaltılacak] ve Gesammelte Schriften (1972ff) [bundan böyle "GS, cilt sayısı" olarak kısaltılacak] sürümlerinden alınmıştır.

[3] Alman Parlamentosu, Federal Meclis, Almanca “Staatsgewalt” kelimesi için çeviri olarak “otorite”yi seçti, bkz. <https://www.btg-bestellservice.de/pdf/80201000.pdf>, (Madde 20).

[4] Balibar, Étienne: “Violence”, in Historical Materialism¸17 (2009), s. 101.

[5] Krş. Hamacher (1994, s. 110ff).

[6] Benjamin’in Michel Foucault’nun biyo-iktidar kavramına yaklaşımının paralelliği ve farklılığı üzerine başka bir yerde görüş belirttim, bkz. Khatib 2018, ss. 617-618.

[7] Bununla birlikte, 28 Aralık 1917 tarihli, Ernst Schoen'a yazdığı daha önceki mektubunda Benjamin, “kategorik zorunluluğun dilbilimsel temeli üzerine umutsuz düşüncelerinden” bahsetmiştir (Benjamin, Walter: Correspondence, ed. Theodor W. Adorno; Gershom Scholem, çev. Manfred R. Jacobson; Evelyn M. Jacobson, The Correspondence of Walter Benjamin 1910-1940, Chicago: Univ. of Chicago Press, 1994, s. 108).

[8] Krş. Kant (2000, s. 111) (§ 15, Akademie Ausg. Cilt V, s. 226).

[9] Bölüm 8'e bakınız

[10] Benjamin, şuradan alıntılıyor Sorel Georges: Réflexions sur la şiddet, 5e édition, Paris 1919, s. 265.

[11] Benjamin, şuradan alıntılıyor Sorel Georges: Réflexions sur la şiddet, 5e édition, Paris 1919, s. 195.

[12] Benjamin, Kraft, Werner'den alıntı yapmıştır: "Tagebucheintrag vom 20.5.1934", Werner Kraft: "Tagebucheintragungen. ed. yazan Volker Kahmen “in Ingrid a. Konrad Scheurmann (editörler): Für Walter Benjamin. Dokumente, Essays und ein Entwurf, Frankfurt a. M .: Suhrkamp, 1992, s. 47ff; çeviri bana ait. (S. Khatib)

[13] 1921'de yazdığı "Capitalism as Religion" adlı fragmanında (SW 1, ss. 288-290), Şiddetin Eleştirisi Üzerine ile hemen hemen aynı zamanda, Walter Benjamin, kapitalizmi bir pagan kült dini olarak nitelendiriyor. Kapitalizm, nihayet kendi kültünü teoloji olmadan bir kült praksisi olarak salt bir kült olarak yerleştirmek için,  Hıristiyanlığın efsanevi-pagan unsurları olan tarihsel “taşıyıcısı”ndan, bir asalak gibi, kendisini özgürleştirdi.

[14] "Din Olarak Kapitalizm"de Benjamin, bu ilkeyi kapitalizmle özdeşleştirir; Ahlaki suçun yanı sıra ekonomik borcu da ifade eden Almanca Schuld kelimesinin belirsizliği, onu kapitalizmin herhangi bir belirli teolojik dogmadan yoksun saf bir kült din olduğu tezine götürür (Krş. SW 1, ss. 288-290).

[15] İngilizce çev. Jacobson'dan (2003, s. 166f) alınmıştır. Scholem, daha sonraki “Theses On the Concept of Justice” (1919/25) adlı eserinde Benjamin'in önceki “Notes to a Study on the Category of Justice” ı (1916) tekrarlayacaktır: “Adalet bir erdem değildir (erdemin talep edilenin etik kategorisini tanımladığı yerde), daha çok (geçici olarak) etik olarak var olan Kategoridir. […] Gerçek bir hareket ettiren değildir - kesinlikle devrimci değildir. Devrimci, talepleri saçma (nesnel olarak) ve açık (öznel olarak) olan konumlardır. Ancak gerçek, ironik görünümüyle sınırlıdır (bu hareket eden tek güçtür). [Tez] 4) Bir talep olarak adalet şiddetin erdemidir [Gewalt] - tüm talepler arasında en devrimci ve felaket olanı. Erdem özellikle bireysel bir konuya sahiptir; mütevazı ile tevazu arasında açık ve karmaşık olmayan bir ilişki vardır. Daha karmaşık bir fenomen olan şiddet [Gewalt] konusu ise, bireysel olarak yalnızca semboliktir; şiddetin gerçek, sembolik olmayan sahibi anonimdir: Toplum ”(Scholem in Jacobson, 2003, s. 175).

[16] Benzer şekilde, Benjamin’in doğruluk kategorisi nesnel bilgiden farklılaştırılmalıdır; gerçek, nesnel olarak üretilemeyen bilgi sürekliliğinin fiili kesintisidir. Gerçek, tanıma konusunun kavrama niyetleri açısından erişilemeyen istemsiz bir karşılaşmadır - bir flaş gibi - (Bkz. Makalem: Khatib (2015)

[17] Bkz. Benjamin'in “The Meaning of Time in the Moral Universe” adlı parçası (SW 1, s. 286-287), burada bağışlama, Son Yargı'nın pagan kavrayışına karşıdır, "tüm ertelemelerin yapıldığı tarih" sona erdi ve tüm cezaların dizginlenmesine izin verildi ”(SW 1, s. 286).

[18] Örneğin, 1919/20 civarından bir parça olan "World and Time" dan şu pasajı düşünün: "Şu anki durumunda, sosyal, hayalet ve şeytani güçlerin bir tezahürüdür, çoğu kez, kuşkusuz, Tanrı'ya ve onların çabalarına karşı en büyük gerilimlerinde kendilerini aşmak için. Tanrısal olan kendini onlarda ancak devrimci şiddet/güç [Gewalt] ile gösterir. Sadece toplulukta [Gemeinschaft], "sosyal kurumların" hiçbir yerinde, tanrısal olan kendini şiddet/güçle [Gewalt] veya olmadan gösterir. (Bu dünyada, ilahi şiddet / güç [Gewalt], ilahi şiddetsizlikten daha yüksektir; gelecek dünyada, ilahi şiddetsizlik, ilahi şiddet/kuvvetten [Gewalt] daha yüksektir ”(SW 1, s. 227; GS VI, s. 99).

[19] Benzer bir çizelge Reijen'de (1998, s. 201) bulunabilir; cf. Reijen ve Doorn (2001, s.66). Ayrıca Bknz "Teleologie ohne Endzweck" Walter Benjamins Ent-stellung des Messianischen (Khatib, 2013, s. 395) (grafik 6).

[20] Çev. değiştirilmiş.

[21] Bkz. Benjamin: “Die mythische Gewalt ist Blutgewalt über das bloße Leben um ihrer selbst, die göttliche reine Gewalt über alles Leben um des Lebendigen willen” (GS II, p. 200). “ Mitik şiddet, çıplak hayat üzerinde kurulan sadece kendi için kan şiddeti iken, saf ilahi şiddet yaşayan her şey üzerinde, yaşayanlar için şiddettir.” (SW 1, s. 250, çev. değiştirildi).

[22] Egemen hukukun "askıya alınması"nın (suspension), aynı zamanda, devrimci "hukuku askıya almak”tan (Entsetzung) terminolojik olarak farklılaştırılması gerektiğini belirtmek gerekiyor. Maalesef, yaygın İngilizce  Benjamin'in çevirisi, Entsetzung'u İngilizceye "suspension" (SW 1, s. 251) olarak çevirir ve bu önemli farklılık çizgisini bulanıklaştırır.

[23] Çev. değiştirildi, bknz. Benjamin, GS I, s. 697.

[24] Bkz. Schmitt, Carl: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin: Duncker u. Humblot, [1922] 2004.

[25] Benjamin, 1928'de yayınlanan kitabında “Deutsche Trauerspiel”  Schmitt'in “olağanüstü hal/istisna hali” teorisi üzerine tartıştı, bkz. GS I, 245-253. Benjamin, prens Fürst'ün pozisyonunun, hükümdarın gücü olan Herrschermacht ile yönetme kapasitesi veya gücü olan Herrschvermögen'in antitezi arasında sıkıştığını savunur. Sonuç olarak, prens olağanüstü hal/istisna durumuna karar verme konusundaki yetersizliğini ortaya çıkarır (bknz. GS I, 250). Bununla birlikte, Schmitt'e göre, bu karar tam olarak egemen gücü tanımlayan şeydir (bkz. Schmitt, Carl: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin: Duncker u. Humblot, 1922, 2004, s. 13).

[26] Agamben'in önceki argümanını örtük bir şekilde eleştiren Slavoj Žižek, Şiddet üzerine yazdığı makalesinde, ilahi şiddet ile devlet tarafından empoze edilen istisna halini açıkça ayırt etmenin önemini haklı olarak vurgulamaktadır: “İlahi şiddet, yasal düzenin bastırılmış yasadışı kaynağı değildir [...]. Dolayısıyla, ilahi şiddet, yasayı kuran istisna olarak devlet egemenliğinden ve anarşik patlama olarak saf şiddetten ayırt edilmelidir ”(Žižek, 2008, s. 201)

[27] Bkz. Blanchot (1988); ayrıca bkz. Nancy (1991).

[28] Afformatif, biçimli olmayan, biçimlendirici olmayan anlamındaki aformatif değildir; afformans biçimlendirme olayı-“dır”, ama tüm biçimler ve tüm performatif edimleri ona açıktır. (Latince ad- öneki ve onun yerine geçen af- öneki bir edimin açılışını ve açılış edimini anlatır: Çok uygun bir örnekle ifade edersek, “hitap etmek” anlamına gelen affor’da olduğu gibi - mesela bir yerden ayrılırken müsaade isterken.) Fakat elbette afformatif’de, afformatif tarafından belirlenmiş bir aformative olduğunu da görmek gerek. (Hamacher, 1994, s. 128, not 12).