Çelişkisiz Sanat ve Sermaye?

Jay Bernstein ile Söyleşen Jensen Suther

Çev.: Bartu Şanlı


3 Mart 2017’de Jensen Suther, Jay Bernstein ile bir söyleşi yaptı. Bernstein, New School’da felsefe dersleri veriyor ve Eleştirel Teori, sanat ve etik üzerine kitapları bulunuyor. Bazı kitapları şunlardır: The Fate of Art: Aesthetic Alienation from Kant to Derrida and Adorno (1992), Adorno: Disenchantment and Ethics (2006), Against Voluptuous Bodies: Adorno’s Late Modernism and the Meaning of Painting (2007), Torture and Dignity: An Essay on Moral Injury (2016).


Jensen Suther: Siz, altmışlarda Demokratik Toplum için Öğrenciler’in (SDS) üyesiydiniz. Kendi politikleşmenizin bağlamlarından ve Yeni Sol’un doğuşuna dair deneyiminizden söz edebilir misiniz? Bu deneyimde Eleştirel Teori nasıl bir rol oynadı?


Jay Bernstein: Eleştirel Teori, benim politik formasyonumda herhangi bir rol oynamadı. Lisedeyken jenerasyonumdaki herkes gibi ben de Yurttaşlık Hakları Hareketi’yle ve dolayısıyla politikayla ilgilendim. Üniversitedeyken, hâlâ Yurttaşlık Hakları Hareketi’nin içindeydim çünkü Vietnam henüz dünya gündeminde yer edinmemişti. Ancak, bizi politikleştiren gerçekten Vietnam’dı. Üniversite kampüsünde sadece birkaç radikal olmamıza rağmen Trinity College’dan Richard Wilbur ve Susan Sontag bizimle konuşmak için geldiğinde ilk anti-Vietnam mitinglerinden birisini düzenlenmiştik. Bunun bir bütün olarak ülke adına derin bir şekilde önemli olduğunun oradaki bizler için neden apaçık olduğuna dair bir cevabım yok. Yine de emindik: Yanlış bir şekilde savaşılan yanlış bir savaşın içindeydik.


Beni neyin daha çok veya daha iyi politikleştirdiğini veya politik anlayışımı oluşturan şeyi soruyorsanız bu Port Huron Bildirgesi’ydi. Bu bildirge, katılımcı demokrasi fikri ve askeri endüstriyel karmaşanın iyi hazırlanmış bir açıklanmasıydı. Marksist eleştirinin bir türüyle demokratik öz denetimin birlikte sarmalanmış bir halini ortaya koyuyordu. Bu bildirgeyle, salt etik itirazlara politik biçim verebilmeye başladım. Sontag, Trinity’de verdiği konuşmasında, Amerika’da solun probleminin siyasal değil etik olduğunu savundu. Ayrıca, Yurttaşlık Hakları Hareketi’nde etikten politiğe giden bir dönüşüm zaten yaşanmıştı. Bu, Martin Luther King’in bulmayı başardığı şeydir: Tek bir sarmal içinde politik strateji ve etik içeriğin temin edilme yolu.


Benim için SDS, bir atılımdı. Yine o anın bir parçası gibi görünen 1844 Elyazmaları’nı okumuştum. Ciddi insanlar ve ciddi sosyalistler Kapital’i zaten okumuşlardı. Bu benim için yirmi yıl sonrasına dek gerçekleşmedi. 1844 Elyazmaları yetiyordu. Bildirgeyle, modern dünya ve siyasetin vizyonu bana ulaştı ve bu bir başlangıçtı. 1968’de SDS’de aktiftim ve Kolombiya’da Tom Hayden ile birlikte hapisteydik ve 1968’i SDS adına insanları radikalleştirmeye çalışırken bir üniversite kampüsünden bir üniversite kampüsüne uçarak geçirdim; bu bir felaketti. İyi bir politik konuşmacı değildim çünkü üniversite kampüsüne gidiyordum ve solcular bana “Peki, neye isyan edeceğiz?” diyorlardı. Kamboçya istilası kalbimi daha da kırdı. Vietnam üzerindeki savaşı kazanmışız gibi hissedilmişti ve gerçekten şimdi Kamboçya’yı mı işgal edecektik? Bu daha geniş bir kamusal siyasi hareket olarak Sol’un meteoroloji uzmanlarından ibaret kaldığı bir andı.


JS: Yetmişlerde ünlü Hegelci Gillian Rose’a yakındınız ve ilk kitabınızı Georg Lukács’ın Marksist estetiği üzerine yazdınız. Sizi, özel olarak Georg Lukács ve Theodor Adorno’ya; genel olarak Marksist geleneğe sürükleyen nedir?


JB: Doktoram W.H. Halsh altında Kant’ın bilim felsefesi üzerineydi. Ben doktorada Hegel’in Fenomenolojisi’ni çalışmak istiyordum ancak Walsh, bana “sadece Hegel’in Mantık’ını çalışabilirsin” dedi ve sonra Kant’ın Yargı Gücünün Eleştirisi’nde karar kıldık. Ben, Gillian ile 1976’da David Wood’un, Oxford’da verdiği Derrida’cı Hegel eleştirisi konferansında tanıştım. Ben kendi tarzımda Derrida ve Yapısökümcülüğün standart eleştirisini ve Hegel’i nasıl yanlış anladığını aktardım. Gillian, aradan sonra yanıma geldi ve bana kendi benzersiz tarzında “sen ve ben çok iyi arkadaş olacağız” dedi. Hegel tarafından bir araya getirilen arkadaşlar ve meslektaşlar olmuştuk. Gillian, ölümüne dek benim en yakın arkadaşım oldu.


Benim estetiğe dönüşüm beklenmedik bir şeydi. Essex Üniversitesi’ne gittiğimde, orada bir felsefe anabilim dalı yoktu. Felsefe yalnızca yardımcı bir branştı ve benden edebiyat felsefesi üzerine bir ders vermem istendi. Bir ders uydurdum; tamamını hatırlamıyorum ancak Lukács ve Northrop Frye vardı. Lukács, Hegelci bir Marksist olarak yüksek lisans yıllarımda ilgimi çekmişti. Lukács’ın düşüncesinde devrimin son derece hareketli, haklı ve güçlü imgesini bulmuştum. Lukács, Marx’ın tarih felsefesini, kapitalizmden önce, sınıf çıkarlarının asla tamamıyla dile getirilmediği, hiçbir zaman baskın olmadığı ve her zaman “ayrılmaz bir şekilde politik ve dini faktörlere bağlı” olduğu gerekçesiyle reddetti. Bunu “Sınıf Bilinci” makalesinde ifade eder.[1] Bu içinden çıkılmaz bağ, dikkatimi çekmişti: Ekonomik faktörler tarihsel yaşamı sık sık belirlese ve baskılasa bile bundan tarihin ekonomik ilişkilerle ilgili olduğu sonucu çıkmıyordu. O zamanlar veya şimdi Lukács’ı okuduğumda, her toplumsal oluşumun ve bundan çıkarımla her devrimin insan olmanın ne olduğuna dair, insan olmanın anlamında devrim olduğunu savunduğunu görüyorum. Bu devrim fikri, nihai noktayı belirlemez; insan olmanın ne olduğuna dair bu fikirdeki yeni tecrübe üretmekten ziyade; bu düşünce, ki onu gerçekten benimseyen tek düşünür Castoriadis’tir; yaşadıklarımızın ve istediklerimizin yine insan olma fikrinde farklı tecrübeler olduğu düşüncesi bana güçlü, önemli ve her türden ortodoksluğa aykırı görünüyor. Bu tür bir tarihselciliğe ve bu tarihsel potansiyel duygusuna sahip herhangi bir vizyon bilmiyorum. Bu düşünce olmaksızın, devrimci fikirler dogmatizmin biçimi haline gelir.


JS: Sanat ve politika arasında veya bu ikisinin felsefe ile arasındaki ilişki nedir? Kariyeriniz boyunca sık sık ahlaki ve politik sorular üzerine çalışmak için sanat nesnelerine yöneldiniz; sanatın toplumsal bir pratik olarak anlamının ve araçsal aklın altındaki kapitalizmin egemenliğine karşı bir direniş biçimi olarak özerk modernist sanat eserinin güçlü bir açıklamasını sağladınız. 1992’de çıkan The Fate of Art’ta [Sanatın Yazgısı] modernist yüceliğin yıkıcı mantığını geliştirmek için Kant, Heidegger, Derrida ve Adorno’yu ve özel olarak Adorno’nun “özneyi kendi tarihsel durumunun önüne ve içine getiren etik öz-bilinç eylemi”ni nasıl yerine getirdiğini ve deneyimin aşkın durumları için felsefi araştırmadan vazgeçebildiğini göstermek için ele aldınız. Yapısöküme dönüş, düşüncenizde özellikle Marksist bir estetiğin kaygılarından uzaklaşan bir değişime mi işaret?


JB: Sol düşünceyi sürdürmenin ne anlama geldiğine dair çeşitli modeller var. Lukács’ın Roman Kuramı’nda ilk ilgimi çeken, hatta Adorno’ya girdikçe daha da çok ilgimi çeken şey, daha önce bilmem gereken ama Schiller’den öğrenemediğim şeydi ki bu da büyük bir sanat kültürünün her zaman namevcut bir siyasetin yerine geçeceğiydi. Eğer, sanat önemliyse bunun nedeni politikanın önemli bir tarafı olmamasıdır. Bir bakıma, sanatın politika hakkındaki soruları hatalıdır çünkü büyüyen sanatsal kültürün varoluşu namevcut radikal politikanın işareti ve mekanıdır. Adorno’nun düşüncesinde politika ile estetik arasında bir ayrım vardır. Bu Schiller’in dersiydi. Schiller -büyük içgörüsüyle- Fransız Devrimi’nin başarısızlığa uğradığını ama aslında başardığını söylemişti; bu yüzden daha ileri burjuva devrimlerimiz oldu. Ancak Schiller, şunu da söyledi: “tamam, şimdi başarılı olabilecek bir devrim için bizi eğitecek sanata ihtiyacımız var”. Bu, estetik eğitimin modelidir; bir bakıma Marxçı bakış açıları dahil bütün sol estetik teorileri Schiller’in versiyonlarıdır. Schiller, estetik bir eğitim ihtiyacına yol açan devrimin başarısızlığı fikriyle birlikte parçalanmış bir modernite resmine sahipti; söz konusu olan henüz sosyalist bir devrim değildi çünkü Schiller burjuva devriminin başarısızlığıyla ilgileniyordu. Ancak devrimci başarısızlık ve estetik eğitim modeli, sosyalist devrimlerin 20.yüzyıl başarısızlıklarına tamamıyla uyuyor.


Aesthetic Theory, modernist estetiğin en büyük çalışmasıdır. 20.yüzyılın önde gelen estetik çalışmasıdır ve çalışma modernizmin anlamı üzerinden düşünür. Bu sayılanların hiçbiri yanına yaklaşamaz. Belirli bir çalışma türünün bu namevcut oluş boyunca radikal siyaseti nasıl canlı tutabileceği sorusu benim cevabımın ilk fikriydi.


The Fate of Art’ın anlamının Heidegger ve Derrida’yı yerinden etmek olduğunu sanıyordum. Heidegger, devrim ve estetik kesintilerinin aynı şey olduğunu ve bu estetik alımlamanın bizi kurtarabilecek şey olacağını düşündü. Heidegger, bir bakıma Benjamin gibi sadece geleneksel olarak sanatın kendisinin devrimi önceden haber vereceğini hatta devrim olacağını düşündü, haksız mıyım? O gerçekten, Yüceliğin bir versiyonuydu. Derrida, saf filozofların en safı, aşkın filozof, hoşgörülü ve tutkulu bir liberaldi. Benim amacım, eleştirel yapısökümün başka bir formunu Marxçı eleştirel teoriye dönüştürmek değildi ama tersiydi: daha genel bir şekilde etkili olabilmesi için ona doğru tarihsel bağlamı vermek.


JS: Adorno, Aesthetic Theory’de şöyle der: “[dönüştürücü] praksis eserlerin sonucu değildir, aksine kendi hakikat içeriğinde içerilmiştir.”[2] The Fate of Art’ta karakterize ettiğiniz yol olan estetiğine ilişkin etik bir anlayış, Adorno’nun sanatın hakikat içeriği aracılığıyla bizi görevlendirdiği öz bilinçli kolektif özgürleşme projesi üzerindeki ısrarını açıklayabilir mi?


JB: “[Dönüştürücü] praksis eserlerin sonucu değildir, aksine kendi hakikat içeriğinde içerilmiştir”. Bunu ifade ederken Adorno’nun aklında olan tek şey her sahici [authentic] sanat yapıtının özbelirlenim içindeki kolektif eylem fikrini bize vermesidir. Her sanat eseri, dünyanın kontrolünü kolektif olarak ele geçirmenin bir biçimini zaten tahayyül ediyor ve bana öyle geliyor ki, kısmen demek istediğim şey yapısökümcü aşkınlığın ortadan kaldırılması vasıtasıyla sanat yapıtlarının özneyi ele alıp onu nasıl tarihsel duruma getirdiğini ispat etmektir. Yani, henüz dönüştürücü kolektif aktivitenin olasılığını anlamamış yalıtılmış bir bireyin nasıl olduğunu göstererek önemli bir modernist sanat eseriyle karşılaştığında, dönüştürücü türden bir kolektif faaliyetin zımnen ve yaratıcı bir şekilde bu olasılık ile karşı karşıya kalır. Bunu etik terimlerle ifade etmekle, kolektif bir siyasi projeyi reddetmek değil, ona biçimsel bir içerikten daha fazlasını aşılamak istedim.


JS: Adorno, sanatın statüsünü protesto formu ya da araçsal rasyonalite tarafından doğanın egemenliğine direnen bir yol olarak değil; toplumsal bilginin bir biçimi olarak vurgular. Aesthetic Theory’deki birçok noktada bile sanatın pratik etkileri ihmal edilebilir olduğunu ve felsefe gerektiğini belirtiyor. Adorno, sanatı toplumsal gerçekliğin özünü kavramak ve onun en derin ve en yaygın çelişkilerine biçim vermek olarak anlar. Sanatın toplumsal gerçeklik hakkında doğruyu söyleme, toplumsal çelişkileri somut olarak somutlaştırma kapasitesinin sizin anladığınız şekliyle estetik direnişle ne ilgisi var? Bu noktada siyasi ve etik kaygıların kesişimi veya ayrışması var mı? Soruyu biraz farklı ifade edersek, sanatın özü kapitalist gerçekliğe içkin bir çelişkiyi kavramaksa, sanat devrim ihtiyacının ifadesi değil midir?


JB: Son ifadenin aynı soruyu farklı bir şekilde ortaya koyduğundan emin değilim. Elbette sanat zaten namevcut bir politikanın, namevcut bir dönüştürücü politikasının yerini alıyorsa, o zaman Schiller'in açıklamasına göre bile sanat devrim ihtiyacına ilişkindir. Schiller/Adorno’nun arkasında, bizim anladığımız anlamda, devrim yaratan bir toplumun sanat gibi bir şeye sahip olmayacağı düşüncesi yatar. Gelecekteki bir toplumun sahip olacağı ne olursa olsun, bu tür bir sanatın yerini ne dolduracak olursa olsun, dünyamızdaki sanattan çok farklı bir karaktere sahip olacak ve çok farklı bir rol oynayacaktır. Bu örneğin, Benjamin’in günlük öğrenme pratiği olarak sanat fikriyle hayal etmeye çalıştığı bir şeydir-eşya türleri ve kamera vasıtasıyla bedenin tıbbi ihlali. Başka ne tür bir rol oynayabileceğini hayal ediyor. Ayrıca politik olarak oluşturulmuş bir toplumda, doğrudan politik bir rolü olacaktır. Tersine şimdiki ve buradaki sanatın varlığı, dönüştürücü bir pratiğin namevcutluğundan bahseder.


Ekonomik ve politik formasyonumuzun hatalı olduğunu hayal etmek kolaydır. Yanlış kurumlara sahip olduğumuzu hayal etmemiz kolaydır. Ancak radikal Marksist bir teorinin, kapitalist modernitenin yapısıyla ilgili derin problemin onun yanlış bilgi ve rasyonalite biçimine sahip olduğunu söylemesi gerektiğini düşünmek çelişkili görünüyor; çünkü böyle olunca sanki yanlışlık felsefe düzeyindeymiş gibi geliyor. Dünyanın yanlışlığının aklın yanlış bir biçimi olması nasıl mümkün olabilir? Bu benim için net değil. Yeri gelmişken, Marx bunu anlamıştı. Şüphesiz, Hegel ve Nietzsche bu konuya kafayı takmışlardı. İkisi de akıl ve rasyonalitenin yanlış formunu kavramak için moderniteyi düşündüler ve Adorno’nun araçsal akıl diyeceği akıl ile rasyonalitenin bu formu -Hegel’de “anlama” ve Nietzsche’de Sokratizm adı altındaki şey- yaşamın yanlış formunun rasyonalitesini ve anlaşılabilirliğini yerinde tutar.


Böylece yanlış bir yaşam formunun sadece toplumsal bir problem olmadığı ortaya çıkar, örneğin fakirlerimizi doyuracak irademiz yok ya da yanlış kurumlara sahibiz. Bunun yerine bilmenin, aklın veya normların ne olduğunu düşünürsek temellerinde derin bir şey olduğu ortaya çıkıyor. Adorno sanat yapıtına döndüğünde karşılaşılan alternatif formları ile bilen ve hareket eden rutin toplumsal pratiklerimizi resmeden deneyimin farklı yapısını gün yüzüne çıkarmayı dener; tıpkı Nietzsche’nin yaptığı gibi, tıpkı Hegel’in Kantçı anlayışa karşı diyalektiğe yöneldiği gibi. Bu argümanın büyüsü estetik ve artistik deneyimin gündelik yaşam deneyimi gibi olmadığını herkesin bilmesidir ve burada yoğun ya da zorlayıcı, farklı bir karaktere sahip bir şey mevcuttur. Adorno’nun söylemek istediği şey, deneyimin farklı yapılarının nesneyle farklı ilişkisi ve farklı rasyonalitenin gelişmiş sanat yapıtlarında kış uykusunda olduğu ve bunun genişletilmesi gerektiğidir. Çünkü dünyamızın gerçeği, yanlış karşılaşma biçimlerine, yanlış ve sözde bireysellik anlayışlarına ve yaşanmayan bir hayata sahip olması bakımından yanlış olmasıdır. Bu nedenle, estetik her zaman bastırılmış olanın geri dönüşüdür ancak bastırılan şey birinci doğa ile birlikte muhakemenin ve bilişselliğin biçimidir. Düşündüklerimi bu terimlerle ifade etmek fazlasıyla daraltıcı. Araçsal aklın hegemonyası doğrudur. Sanat yapıtı, bastırılmış olanın geri dönüşüdür ve toplumsal çelişkiyi bünyesinde barındırır.


JS: Öyleyse sanat yapıtında bir şekilde ifadesini bulan kapitalizmin kendisini özünde çelişkili görmüyor musunuz? Sizin terimlerinizle söylenecek olursa, sanatın çelişkisi sermayenin çelişkisine indirgenemez mi?


JB: Marx’ın sermayeyi ana çelişki olarak düşündüğüne ikna olmuş değilim. Kapital’de bir pasaj vardır, Marx’ın etik eleştiri yaptığını düşündüğüm birinci cildin sonlarına yakın. Bu pasajda Marx şöyle der: “Modern endüstri belirli bir üretim sürecinin var olan formunu asla görmez veya ele almaz; Böylece bu teknik temel devrimcidir, oysa üretimin bütün erken tarzları özünde muhafazakârdır” ve sonra sürekli kendini dönüştüren makineler hakkındaki düşüncelerini geliştirdikten sonra şöyle der: “Çelişki biçiminin işçinin yaşam durumuyla ilgili olduğu kadarıyla bütün güvenlik, değişmezlik ve sessizliği uzak olduğunu ve gereksiz kılmak için özel işlevlerini bastırarak yaşamını sürdürmesini elinden almak için emek araçlarını alarak sürekli nasıl tehdit edildiklerini gördük”[3] Kulağa bugündenmiş gibi geliyor, değil mi? Bu olağanüstü! Marx sonra devam etti: “Bu çelişkinin, işçi sınıfından talep edilen aralıksız insan feda etmelerinde, emek güçlerinin pervasızca israf edilmesinde ve toplumsal anarşinin yıkıcı etkilerinde sınırlama olmaksızın nasıl patladığını da gördük”. Bu negatif tarafıdır. Burada negatif tarafın tamamen etik bir terim olarak kullanıldığının altını çizmek istiyorum ve eğer bunu bir hata olarak düşünürsek Marx, “canavar” ifadesini kullandığı aynı paragrafta konuşmaya devam eder: Her çeşit sermaye ihtiyacı için sefalette saklı tutulan tek kullanımlık işçi kitlesinin değiştirilmesi gerekir. Marx devamında bireysel insan tarafından, farklı toplumsal işlevlerin farklı etkinlik tarzları olduğunu bütünüyle gelişmiş birey tarafından sırayla üstlendiğini ifade eder. Onu ilgilendiren tek şey her zaman bu büyük anlaşma olan “bireysellik”tir. Bu etik bir eleştiridir.


JS: Ya da liberalizmin içkin eleştirisi?


JB: Burada vurguladığım tek şey, sermayenin Marksist eleştirisinin etik olduğudur. Elbette, Marx sermayenin içinde iç gerilimler olduğunu düşünüyordu. Ancak onun ilgilendiği şey bence etik bir eleştiridir.


JS: Modernizmin ahlaki gereklilikleri üzerine son yazınızda, iyimser Aydınlanma rasyonalizmi sebebiyle Marksist materyalizmin yeterli bir materyalizm olmadığını iddia [pretension] ettiniz. Alternatif materyalizmin ve minör politikanın sizin deyiminizle direnişin bu vizyonunu detaylandırabilir misiniz? Sizce, Marx'ın, kapitalist toplumsal ilişkilerin özgürlük ve özgürleşme iddiaları ile şekillendirdikleri pratikler arasındaki çelişkiye dayalı içkin eleştiri nosyonunu modası geçmiş diyip terk etmeli miyiz?


JB: İlk sorunun ikinci kısmı: Benim savım sermayenin özgürlük ve özgürleşmeye dair bir iddiasının artık olmadığına dair. Neoliberalizme dönüş bu söz ve iddianın ortadan kalkmasını hazırladı. Thatcher ne hakkında olduğunu biliyordu ve etrafındaki insanlar da öyle. Ne Reagan ne de çevresindekiler bir şey biliyordu. Ekonomistler, Chicago Okulu’ndakiler biliyorlardı. Ancak Thatcher’ın etrafındaki insanlar, özgürlük ve özgürleşmeyi vaat etmekten vazgeçmemiz gerektiğini biliyorlardı. Toplumun size daha iyi bir yaşam biçimi sunacağına dair söz vermeyi bırakmalıydık. Peki Thatcher’ın meselesi neydi? “Toplum yoktur.” Bu benim düşünceme göre, iddianın sonuydu. Thatcher’ın açıklamaları özgürlük ve özgürleşmeyle ilgili değildi; tek başına piyasa herhangi bir özgürlük vizyonunun ayrılmaz bir parçası olacaktır.


JS: Hâlâ aynı türde bir ideoloji var mı?


JB: Hâlâ aynı türde bir ideoloji var ancak bu ideoloji rekabet etmeyen değerlerin fikri ve özgürlüğün zayıf bir kavramsallaşması üzerinden temellenmiştir. Dahası, bu zayıf özgürlükle tek uyumlu toplumsal örgütlenme biçimi piyasadır. Neoliberalizm, bir güvenlik ağı veya maruz bırakılan eşitleme mekanizmaları sağlarsanız rekabeti baltaladığınız düşüncesiyle rekabete inanır. Friedrick von Hayek okuduğunuzda, söylediği şey bir eşitleme biçimi sağlamaya yönelik herhangi bir girişimin hukukun üstünlüğünü ortadan kaldıracağıdır. Hayek’e göre asgari bir düzenleme bile Stalinizm’den sadece bir adım geridedir. Toplumsal düzenleme ile mutlak totaliter yönetim arasında neredeyse hiç boşluk yoktur. Onların özgürlük anlayışı, gereksiz olma, başarısız olma ve kaybetme özgürlüğüdür. Onlar için, orada olmadıkça hiçbiri özgürlük değildir. Elbette bir özgürlük ideolojisi vardır, ancak bir özgürlük vizyonu olan orijinal modelde olduğu gibi sermayenin ayrılmaz bir parçası değildir; esas olarak piyasada serbest mübadele hayatınızı sürdürme özgürlüğüdür, hepsi bu. Modernitenin kendisinin bir parçası gibi hissettiren; -Hegel’in dediği gibi öznellik hakkı- orijinal kapitalist fikrin içine yerleşmiştir ve neoliberal piyasa tarafından feshedilen şey de budur.


Dolayısıyla sorulması gereken soru, neoliberalizmin bir yaşam sürme fikrini dahi yiyip yemediğidir. Kendi başınıza bir girişimci olduğunuz sürece, eğer bu öznelliğin temel kategorisiyse, o zaman tehdit ettiği şey, neoliberalizmin getirilmesi bir özgürlük ideolojisine bağlı olmasına rağmen, kuruluşunun bu temeli katıksız dünyanın saf pazar mekanizmalarında eritmesidir.


JS: Ancak, kapitalizm altındaki herhangi bir ideolojinin sorunu her zaman budur, kendi vaadini baltalar ve yerine getirme konusunda başarısız olur…


JB: Hayır, diğer istikamette demek istiyorum. Demek istediğim, neoliberalizm kendisini özgürlüğe dayandırdığı temelden kurtarır ve baltalar. Foucault’yu hipnotize edici yöntemiyle okursanız, onun gerçekten düşündüğü şey özgürlüğün neoliberal piyasa rasyonalitesinin ortaya çıkmasına izin veren kamu olduğudur, ancak bir kez ortaya çıktıktan sonra orijinal özgürlük istikrarını kaybedebilir ve tamamen içsel olarak işleyen bir piyasa rasyonalitesi sistemine gidebilir. Herhangi bir ideoloji onun içinde görünüyorsa, o içsel rasyonalitenin bir akışından başka bir şey değildir.


JS: İnsanlar neoliberal politikacıları desteklemeye, oy vermeye ve neoliberal politikaları desteklemeye devam ederse, bu onun bir ideoloji olarak vaadinin devam ettiğinin bir göstergesi değil midir?


JB: Her zaman unuttuğumuz cevabın bir bölümünün tartışmayı kaybettiğini düşünürüm.. Şu andaki başarısızlıkların sermayenin değil, hükümetin başarısızlıkları olduğu argümanını bir kenara bıraktık.


Demek istediğim, içkin eleştiri fikri bana oldukça güçlü görünüyor ancak politik olarak konuşacak olursak, bu en iyi eleştiri biçimi mi? Bana öyle geliyor ki Sanders, “bir dakika, size sağlık hizmeti sunmak için piyasaya güvenmenizi söyleyip duruyorlar, Exxon Mobil’e güvenecek misiniz gerçekten?” demekle kampanyada hükümet ve piyasa arasındaki karşıtlıkta yapabileceğinin en iyisini yaptı. Ayrıca, şirketlere gerçekten güvenmediğimiz tüm vakaları inceledi ve “insanlar bunu her zaman unutuyorlar, her zaman sosyal güvenliğin bir hükümet programı değil bir hak olduğunu düşünüyorlar. Beğenirlerse, hükümetten değildir. Sadece beğenmediklerinde mesele hükümettir.” dedi. Sanders, retorik olarak, içkin bir eleştiri yapmıyordu, sadece bir dizi hatırlatmada bulunuyordu - bu son derece güçlü olabilir: siyaset genellikle unutmak, görmezden gelmek ve kenara itmekle ilgilidir.


JS: Adorno, Horkheimer ile kendisi arasında 1956’da kaydedilen bir konuşmaya dayanan “Towards a New Manifesto”’da Horkheimer’ın “sosyalist bir partinin yeniden kurulması” çağrısını onaylar ve bunun “kesinlikle Leninist bir manifestoya”[4] sahip olması gerektiğini ekler. Konuşmanın ilerleyen bölümlerinde Adorno, "en gelişmiş haliyle kültüre ayak uydururken Marx, Engels ve Lenin'e sadık kalan bir teori geliştirmek" arzusunun olduğunu belirtir.[5] Adorno'nun Marksizm'i açıkça kabul etmesini, ondan miras aldığınız Eleştirel Teori modeliyle tutarlı buluyor musunuz?


JB: Belki de bunun neden bir soru olarak düşündüğünüz konusunda bana yardım etmelisiniz. Sorunuz benim için anlaşılmaz. Adorno’yu her zaman ortodoks bir Marksist olarak düşünmüşümdür. Onu asla başka bir şey olarak düşünmedim. Şu daha iyi bir soru olabilir: Başka kim ortodoks Marksist olabilir?


Adorno’nun berbat bir politik düşünür olduğunu ya da politik olanı düşünmediğini düşünüyorum ve bu onun diğer çalışmalarına bulaşıyor ve zarar veriyor. “Ah, ne yazık ki politika hakkında yazmamış” diye düşünmüyorum. Politik düşünememesi, yaptığı şeylerin çoğunu şekillendiriyor. Aynı zamanda, elbette, bu muazzam tınıları üstlenebileceği estetik alana çok fazla enerji harcamasına izin veren tam olarak budur, ancak bu, deforme edici bir eksikliktir. Ayrıca, Marksizm ile bir noktada birleşen politik biçimleri, araçsal olmayan politik biçimler aracılığıyla düşünmeye çalışmak, henüz yanıtlanmamış bir meydan okumadır. Sol’da siyaseti sosyalizme ulaşmanın bir aracı olarak düşünmenin müthiş bir cazibesi var. Bu doğru olduğu sürece, özgürce kendi kaderini tayin hakkının, insan hayatı yaşamanın ne anlama geldiğinin inkarıdır.


JS: Adorno'nun burada sosyalist bir partiyi yeniden kurma konusundaki görüşüne yönelik eleştiriniz, bunun araçsallaştırıcı olması, siyasetin sosyalizme ulaşmak için bir araca dönüştürülmesi, devrimden sonra bir kenara atılması mı?


JB: Bunu zorunlu olarak düşünmüyorum. Yine, bir sosyalist parti sorunu bana hedeflerden çok etiket sorunu gibi görünüyor. Sermayenin egemenliğine son verecek ve insanın kendi kaderini özgürce tayin hakkıyla bağdaşan herhangi bir partiyle elbette ilgileniyorum. Bunu savunmak için sosyalizm etiketini kullanmaya geldik. Sömürücü olmayan üretim, dağıtım ve tüketim ilişkilerini temsil eder. Önemli olan taahhüt ve içeriktir. Bölgesel olan toplumsal kapitalist olmayan sosyal yaşam formları üzerinde çeşitli deneyler yapılmasına karşı değilim. New Haven’da bir çöp toplama işçileri kooperatifi kurabilir miyiz? Bu ne işe yarar? Bu bir başlangıç olurdu. Yani, yine, sabit bir modelle ve araçsal olarak onu nasıl uygulayabileceğimizi düşünmekten ziyade, bununla meşgul olmanın akıcı, deneysel, kritik bir problem çözme yolundan yanayım. Bu, siyasetin vazgeçmeye çalıştığımızı düşündüğüm versiyonu. Dolayısıyla, yol haritaları… nereye gittiğimiz fikri bile sürekli olarak içkin ve eleştirel içerikle yüklenmek zorundadır.


JS: Parti gibi bir şey olmadan sosyalizm nasıl gerçekleştirilebilir?


JB: Ben siyasi partilerden yanayım ama Sosyalizmi temsil eden neden sadece tek bir parti? Neden yedi değil? Siyasi partilere tam da siyasete inandığım için inanıyorum; partiler, karmaşık bir siyasi dünyada siyasi konumların taşıyıcılarıdır. Adorno’nun bunu ifade etmesinin bağlamı, basitçe, Eleştirel Teori ne olursa olsun, bunun bir Marksizm biçimi olduğunu, hedefi açısından Sosyalizme sahip olmak anlamına geldiğini ve eğer bu hedefi gerçekleştirecekse, muhtemelen bunu açıklığa kavuşturmaktır. Ayrıca Adorno, bir öncü partiye ihtiyaç duyacağını düşünür.


Tabii ki, sadece bariz örnekleri vermek gerekirse, ne Habermas ne de arkadaşım Honneth, küçültülmüş bir biçimde bile bu önermeleri kabul etmeyecektir. Onlar, uçlarında biraz refahçılığa sahip liberal demokratlardır. Yine de, onlar için güçlü olan diğer taahhütler konusunda kararsız değiller ama temel mesele olarak mülkiyet meselesinden vazgeçtiler. Gillian Rose, Hegel Contra Sociology’de Hegel’in şimdiki zamanın “çarmıhtaki gül”ünün hatlarını çizerken, “sert bir tarzda” siyaset yaptığını ifade eder. Şimdiki zamanın kesişimi, burjuva mülkiyet ilişkileridir-üretim araçları ve tüm bunlar üzerindeki özel mülkiyet; dolayısıyla şimdinin rasyonalitesi ancak mevcut mülkiyet ilişkilerinin dönüştürülmesi yoluyla tanınan öznellik hakkıyla serbest bırakılabilir. Refah devletinin kahramanları gülü görür, haçı değil.


JS: Mevcut siyasi iklimin ışığında, Trump’ın seçilmesi, Brexit ve Bernie Sanders gibi bir adayın popülaritesinin gösterdiği neoliberalizmin reddi ile birlikte, ihtiyacımız olanın Adorno'nun sosyalizmi ve sosyalist bir partiyi kucaklayan Adorno olduğunu düşünüyor musunuz?


JB: Trump’ın seçilmesi, kısmen neoliberalizmin bir eleştirisi olsa da, enternasyonalizme karşı öfkeyi temsil ediyor. Tamamıyla ekonomik milliyetçiliği savunmasına rağmen, bununla birlikte tüm fiili politikaları zenginleri kayırarak serbestleştirme gerçekleştiriyor; gerçekten aynısının daha fazlası. Neoliberalizmin otoriter, kendi içinde çelişkili tuhaf bir versiyonu. Neoliberalizmin başarısızlığına dair bir şeyler gösteriyor; ama benim için ilginç olan, solun hiçbir şekilde ele geçiremediği şey, bunun sadece Trump veya Brexit değil, Avrupa'nın her yerinde olması. Bu bir Kuzey Atlantik uygarlığı sorunudur. Otoriterlik ve milliyetçilik geri döndü ve bu belki de şu anda sosyalizm sorunundan daha acil çünkü siyasi eylemin yerini, oluşumunu ve yönünü etkiliyor. Siyasi irade oluşumunun ufku nedir? Ulusal siyaseti uluslararası düzenle nasıl ilişkilendiririz? Bu soruların cevaplarını, sosyalizm de dahil olmak üzere genel siyasi taahhütlerimizin ne olduğu açısından düşünmemiz gerektiği açıktır. Bu yeni bir fenomen. Emin olduğumuz tek şey 1930’larda olduğu gibi gitmeyeceği. Bu, sürüp gitmek isteyen, devrimci olmayan bir otoriteryanizm biçimidir.


Orijinal metin "Art and capital without contradiction? An interview with Jay Bernstein" başlığıyla Nisan 2017 tarihinde Platypus sitesinde yayımlanmıştır, orijinal metne bağlantı üzerinden erişmeniz mümkündür.


[1] Georg Lukács, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, trans. Rodney Livingstone (Cambridge: The MIT Press, 1972), 55. Türkçesi için bkz. [Georg Lukács, Tarih ve Sınıf Bilinci, çev. Yılmaz Öner, Belge Yayınları, İstanbul, 1998]

[2] Theodor Adorno, Aesthetic Theory, trans. Robert Hullot-Kentor (London: Continuum, 2002), 247.

[3] Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, Trans. Ben Fowkes, vol. 1 (New York: Penguin Books, 1982), 617-618. Türkçesi için bkz. [Karl Marx, Kapital: Ekonomi Politiğin Eleştirisi, çev. Mehmet Selik ve Nail Satlıgan, Yordam Kitap, İstanbul, 2011.

[4] Theodor Adorno and Max Horkheimer, “Towards a New Manifesto?” New Left Review 65 (2010): 55. Türkçesi için bkz. [Theodor Adorno ve Max Horkheimer, Teori ve Pratik Üzerine, çev. Orhan Kılıç, Metis Yayınları, İstanbul, 2013.

[5]a.g.e. 59.